→

Filozofija Nikolaj Aleksandrovič Berđajev(1874-1948) karakteriziraju religijska, antropološka i historiozofska pitanja povezana s potragom za dubokim temeljima ljudskog postojanja i smislom historije.

Ideje "neokršćanstva"

Zajedno sa likovima „ruske religiozno-filozofske renesanse“ s početka 20. veka. Berdjajev je aktivno učestvovao u potrazi " nova religijska svijest" On je glavnu ideju ruske religiozne misli smatrao idejom Božansko-čovječanstvo , međutim, njegova početna ideja je bila ličnost kao "inkarnirani božanski duh", a ne problem odnosa “duha” i “tela”, religioznog osvećenja tijela svijeta, poput ostalih “neokršćana”.

Glavni razlog gubitka smisla života Berdjajev savremeno čovečanstvo vidi u jazu između religije i zemaljskih problema, u dualizam Odnos kršćanstva prema čovjeku: s jedne strane čovjeka smatra grešnim i palim bićem, ponižavajući ga, a s druge uzdiže čovjeka, predstavljajući ga kao sliku i priliku Božju. Berđajev je vjerovao da samo druga strana kršćanstva može poslužiti kao osnova za izgradnju “neohrišćanske” doktrine o ličnosti i Bogu. Bog želi čovjeka vidjeti kao osobu koja se odaziva na njegov poziv na slobodu i kreativnost i s kojom je moguća komunikacija u ljubavi.

Božansko se ne otkriva u univerzalnom “svjetskom poretku”, već u pojedincu, u pobuni pojedinca koji pati protiv ovog poretka. Sloboda i kreativnost svojstvena ljudskoj ličnosti govore o ispoljavanju bogočovečanstva. Božanstveno transcendentalno(onostrano) čovjeku, ali u isto vrijeme povezan s njim, javljajući se u božansko-ljudskom obliku.

Egzistencijalni metod spoznaje i filozofiranja

Predmet i zadaci filozofije: filozofija je pozvana da spozna postojanje od čovjeka i kroz čovjeka, crpeći sadržaj iz duhovnog iskustva i duhovnog života. Stoga bi glavna filozofska disciplina trebala biti filozofska antropologija .

Egzistencijalna filozofija treba da bude znanje o značenju postojanja kroz predmet, ne objekt. Značenje stvari se ne otkriva u objektu koji ulazi u misao, i ne u subjektu koji konstruiše svoj svet, već u trećoj sferi - u duhovnom svetu. Duh - to je sloboda i slobodna energija koja se probija u prirodni i istorijski svijet.

Objektivni svijet koji okružuje osobu Berdjajevu se ne čini stvarnim. Iza konačnog je skriveno beskonačno, dajući znakove samoga sebe. Svrha egzistencijalnog znanja ne treba da bude odraz objektivizovane stvarnosti, već pronalaženje njegovog značenja. Usled ​​prvobitnog poraza čoveka prvobitnim grehom, dolazi do njegove podređenosti uslovima prostora, vremena, uzročnosti, osoba biva izbačena - objektivizacija . Ovaj koncept je jedan od najvažnijih u Berdjajevskoj filozofiji. Ovo je suprotnost drugim fundamentalnim konceptima - slobodnom duhu i kreativnosti. Berđajev ističe znaci objektivizacije:

1) otuđenje objekta (svijeta pojava) od subjekta postojanja (ličnosti);

2) apsorpcija jedinstvenog individualnog bezličnim, univerzalnim;

3) dominacija nužde i potiskivanje slobode;

4) adaptacija na svijet pojava, prosječnog čovjeka, socijalizaciju čovjeka itd.

Berđajev suprotstavlja proces objektivizacije mogućnosti duhovnog bunta, komunikacije u ljubavi, kreativnosti, prevladavanja egocentrizma, prepoznavanja svakog pojedinca kao najveće vrijednosti.

Filozofska antropologija i "paradoksalna etika"

U središtu Berdjajevljevog pogleda na svijet je ljudski problem. On čovjeka definira kao kontradiktorno stvorenje, jer pripada dva svijeta: prirodno i natprirodno. Duhovna osnova čovjeka ne zavisi od prirode i društva. On razlikuje koncept ličnosti od koncepta pojedinca. Pojedinac - dio klana, društva, kosmosa, povezan sa materijalnim svijetom. Ličnost – nezavisnost od prirode i društva, koji daju samo materiju za formiranje aktivnog oblika ličnosti. Ovo je etička i duhovna kategorija. Društvo – ovo je dio ličnosti, njena društvena strana. Ličnost je mikrokosmos, univerzum u individualno jedinstvenom obliku, kombinacija univerzalnog i individualnog. Ličnost je pozvana da izvodi originalne, originalne stvaralačke radnje.

Berđajev pridaje centralno mesto znanju duha etici. U istoriji čovečanstva se to dogodilo dve vrste etike : etika prava, koja uređuje život ljudskih masa, pokazuje dominaciju društva nad individuom, i etika iskupljenja (hrišćanski moral).

Historiosophy

U analizi istorijskih i sociokulturnih procesa, Berđajev poriče sve oblike linearnih teorija progresa. Priča - ne uzlazni napredak i ne nazadovanje, već tragična borba suprotnosti, dobra i zla.

Svaka kultura prolazi kroz periode rađanja, prosperiteta i nestajanja. Ali samo privremene, prolazne vrijednosti nestaju, dok one trajne nastavljaju da žive sve dok postoji ljudska istorija.

Problem lične slobode i kreativnosti u filozofiji N.A. Berdyaev

Glavni problem Berdjajevske filozofije – smisao ljudskog postojanja i, s tim u vezi, smisao postojanja u cjelini. Smisao bića otkriva se u značenju vlastitog postojanja. Smisleno postojanje je postojanje u istini, koje čovjek ostvaruje na putevima spasenja (bijeg od svijeta) ili stvaralaštva (aktivno preuređenje svijeta kulturom, socijalnom politikom).

"personalistička revolucija", čemu je filozof težio, “znači rušenje moći objektivizacije, uništenje prirodne nužnosti, oslobađanje pojedinačnih subjekata, proboj u drugi... duhovni svijet.”

Berđajev je u to uveren sloboda je tragična: ako čini suštinu osobe, onda, dakle, djeluje kao dužnost; čovjek je robovao svojom slobodom. Samo stanje izbora može dati osobi osjećaj potlačenosti. “Oslobođenje dolazi kada se napravi izbor i kada slijedim kreativni put.” “Sloboda rađa patnju, a odricanje od slobode smanjuje patnju... I ljudi se lako odriču slobode da bi se olakšali.”

Filozofija slobode je filozofija božanske ljudskosti . Kršćanstvo nije samo vjera u Boga, već i vjera u čovjeka, u mogućnost otkrivenja božanskog u čovjeku. Za Berdjajeva je ova ideja neraskidivo povezana sa kreativnošću, u kojoj se osoba usvaja Bogu. Ljudska sposobnost za kreativnost je božanska. Kreativnost je neodvojiva od slobode. Samo slobodan stvara. Kreativnost je svrha ljudskog života na zemlji – za šta ga je Bog stvorio.

U nastavku predlažemo da pogledate video zapise o N.A. Berdyajevu...

K. filozof n. Korotich G.V.

Državni tehnički univerzitet Priazov

NA. Berdjajev o problemu zla

Otkrivajući odnos između Boga, svijeta i čovjeka, N.A. Berđajev se zadržava na problemu zla. Filozof naglašava da racionalistička svijest („euklidski um“) modernog čovjeka smatra postojanje i trijumf zla i patnje koje ono uzrokuje glavnom preprekom vjeri u Boga i božanski smisao svijeta. N / A. Berđajev ima svoju, originalnu dijalektiku slobode, na osnovu koje objašnjava porijeklo i prisustvo zla u svijetu. Primarna tajanstvena, iracionalna sloboda koja je u osnovi svijeta i koja prethodi i dobru i zlu stvara ih. Sloboda nije stvorena prethodi svijetu i ukorijenjen je u iskonskom ništavilu od kojeg je Bog stvorio svijet. Ova iracionalna sloboda bez dna nije biti, postojanje uz božansko biće. Sa stanovišta N.A. Berdjajev, „Bog je svemoguć nad bićem, ali ne nad ničim, ali ni nad slobodom. I zato zlo postoji.” Ljudi „euklidskog uma“ poriču i iracionalnu misteriju slobode i iracionalnu misteriju zla. Za njih, piše filozof, ili nema zla, ili predstavlja nedostatak dobra, ili trenutak njegovog razvoja. Međutim, sam N.A Berdjajev napominje da zlo nije nezavisno postojanje, da može postati dijalektički trenutak dobra. Zlo je nepostojanje, to je laž, izopačenje postojanja, njegova bolest: “Zloba, mržnja, zavist, osveta, razvrat, sebičnost, pohlepa, ljubomora, sumnjičavost, škrtost, taština, pohlepa uništavaju život i potkopavaju snagu osobe opsjednute ovim stanjima.” Ovo ukazuje na čovjekov gubitak integriteta, unutrašnjeg jedinstva, odvojenost od duhovnog principa, što za N.A. Berdjajev je Bog.

Ličnost se, kako filozof ispravno primjećuje, formira u razlikovanju dobra i zla, u postavljanju granica zla. Ako osoba postane ravnodušna prema zlu ili pobrka dobro i zlo, lišava se slobode duha i postaje neodgovorna. Ovo poslednje, po mom mišljenju, treba shvatiti na način da takva osoba nije u stanju da odgovori Bogu i ljudima sa ljubavlju, ne odgovara božanskom planu za njega. Istovremeno, N.A. Berdjajev naglašava da je zlo apsolutno iracionalno i neutemeljeno i stoga racionalno neshvatljivo i neobjašnjivo. Ipak, filozof pokušava da odredi suštinu zla, da shvati njegove granice, ponekad paradoksalno izražavajući svoje misli. Prema N.A. Berdjajev, Bog, jedini izvor postojanja, ne može biti izvor zla. Osnova zla je u neutemeljenom ponoru, koji je nepostojanje, ništavilo, ali istovremeno potencijalno sadrži sve mogućnosti bića. Filozof vjeruje da osoba mora proći kroz test svih mogućnosti, iskusiti spoznaju dobra i zla. Očigledno bi takvo iskustvo trebalo osobu približiti rješavanju misterije zla. Po mom mišljenju, glavna karakteristika zla N.A. Berdjajev je to to je ništavilo. A nepostojanje „je granica dosade, praznine, nemoći“.

Filozof proglašava antinomiju zla. Tako je otkupljenje i pojavljivanje Hrista u svetu postalo moguće jer je svet u zlu. Da nije bilo zla, tada bi zauvijek ostalo primitivno rajsko stanje prvog Adama, u kojem se ne bi otkrile sve mogućnosti postojanja, vrlo hrabro tvrdi filozof, dijelom preuzimajući funkcije Svemogućeg. Ali sa tezom N.A. Berđajev se može složiti da je dobro koje je pobijedilo zlo veće dobro od onoga što je postojalo prije pojave zla. Prije svega, ovo dobro je mudrije i jače, ne podliježući iskušenju da postane zao u borbi protiv potonjeg.

Kako se boriti protiv zla? Kako piše N.A Berdjajev, treba biti dobar i zračiti dobrotom. To ne znači pasivan odnos prema zlu, a to je poniznost pred zlom i prilagođavanje njemu. Filozof s pravom tvrdi da se zlo može pobijediti samo iznutra, a ne samo nasilnom prevencijom i istrebljenjem. Jednostavno uništavanje zla zlom je zapravo samo pojačava prisustvo zla u svijetu i može dovesti do činjenice da zla sredstva mogu postati jedini sadržaj života. NA. Berđajev ispravno primjećuje da oni koji su preveliki neprijatelji zla sami postaju zli i ne vjeruju u druga sredstva borbe protiv zla osim zlih. Mržnja nikada ne vodi do ljubavi, nasilje nikada ne vodi do slobode: „Nema zlih puteva ka dobru. Na zlim stazama zlo pobjeđuje“, s pravom piše filozof. Kad čovjekovo srce zavlada zlom, on ne može činiti dobro. Međutim, N.A. Berdjajev priznaje da se kroz zlo može doći do najvišeg dobra. Da bi se to postiglo, iskustvo zla mora otkriti suštinu zla kao nepostojanja, kao laži, kao praznine, što treba da doprinese njegovom poricanju i uništenju. Uzrok zla N.A. Berđajev vidi duhovnu gordost, koja izvor života ne postavlja u Boga, već u sebe. Može se tvrditi da je ovaj ponos povezan sa primarno iracionalno sloboda. To je samovolja, sloboda da se postupi po svojoj volji (odnosno iz svoje slobodne volje), da se postupi onako kako se odjednom samo poželi (čak ni najbolje). Takav egoizam, takvo lažno samopotvrđivanje dovodi do uništenja ličnosti kao slike i prilike Božije, do njenog duhovnog raspadanja, vraća čoveka u nepostojanje, u ono beskrajno ništavilo od kojeg je Bog stvorio svet. Ako se čovjek odredi da je zao, onda postaje rob zlim silama, lišen stvaralačkih duhovnih sila, sila dobra. Međutim, kako filozof napominje, pali čovjek i dalje ostaje bogoliko biće. On piše: „Ne mislim da su postojale beznadežno demonske prirode<…>". Duhovna priroda takve osobe je bolesna, ali nije potpuno uništena, u njemu i dalje ostaje strastvena želja za božanskim, iskreno vjeruje N.A. Berdyaev. Može se raspravljati s filozofom o “strasnom stremljenju”, ali se može raspravljati s njegovom idejom da osoba koja je otpala od Boga nije potpuno pripada carstvu ništavila i čuva može se u potpunosti složiti sa svojom vezom sa postojanjem.

književnost:

1. Berdyaev N.A. Dijalektika božanskog i ljudskog / N.A. Berdyaev. - JARBOL; Harkov: Folio, 2005. – 623 str.

Nikolaj Aleksandrovič Berđajev, najpoznatiji od modernih ruskih filozofa, rođen je 1874. godine u Kijevskoj guberniji. Studirao je na Pravnom fakultetu Kijevskog univerziteta, ali nije diplomirao na univerzitetu, jer je 1898. godine uhapšen zbog učešća u socijalističkom pokretu. U mladosti je nastojao da kombinuje marksizam sa neokantijanizmom, ali je ubrzo napustio te teorije, zainteresovao se za filozofiju Vladimira Solovjova i potom počeo samostalno da razvija hrišćanski pogled na svet. Sličnu evoluciju doživio je i Sergej Nikolajevič Bulgakov, koji je 1901. bio profesor političke ekonomije na Kijevskom politehničkom institutu, postao sveštenik 1918., a 1925. imenovan je za profesora teologije na Teološkom pravoslavnom institutu u Parizu. Godine 1903. Berđajev i Bulgakov dolaze u Sankt Peterburg sa ciljem da osnuju novi časopis Pitanja života. Obratili su mi se (pošto sam bio manje politički kompromitovan od drugih) sa zahtjevom da u moje ime dobiju dozvolu od vlade za izdavanje časopisa; Složio sam se, ali, nažalost, časopis je trajao samo godinu dana.

Sovjetska vlada je 1922. uhapsila preko stotinu profesora i pisaca pod optužbom da se odstupaju od sovjetske ideologije i protjerala ih iz Rusije. Među filozofima u ovoj grupi bili su Berđajev, Bulgakov, I. Iljin, Lapšin, Frank, Karsavin i ja [Lossky. - Bilješka prevod]. Berđajev se prvo nastanio u Berlinu, a zatim se preselio u Pariz, gdje je uglavnom radio u YMCA [Youth Christian Union. - Bilješka trans.] Od 1926. do kraja 1939. bio je urednik vjersko-filozofskog časopisa „Put“. Nikolaj Aleksandrovič je iznenada preminuo za svojim stolom dok je radio 24. marta 1948. godine.

Berđajev je napisao veliki broj knjiga i članaka. Većina ih je prevedena na druge jezike. Navešću samo neka od najvažnijih njegovih djela: „Subjektivizam i idealizam u društvenoj filozofiji. Kritička studija o N.K. Mihajlovskom", 1900; “Sub spicle aeternltatls” (“S tačke gledišta vječnosti”, zbirka), 1907; “Nova religijska svijest ili javnost”, Sankt Peterburg, 1907; “Filozofija slobode”, M., 1911; „Značenje kreativnosti. Iskustvo ljudskog opravdanja." M., 1916; „Pogled na svet Dostojevskog“289, 1923; “Filozofija nejednakosti”, 1923; “Smisao istorije”, 1923; "Oživljavanje srednjeg vijeka", 1924; “Filozofija slobodnog duha, kršćanski problemi i apologetika”, u 2 toma, 1929; “Sudbina čovjeka” (iskustvo paradoksalne etike), 1931; “Ja i svijet predmeta”, 1934; “Duh i stvarnost, temelji božansko-ljudske stvarnosti”, 1937; “O ropstvu i ljudskoj slobodi” (iskustvo u filozofiji personalizma), 1939; „Ruska misao: glavni problemi ruske misli u devetnaestom i ranom dvadesetom veku“, 1946; "Iskustvo eshatološke metafizike", 1947.

Na druge jezike prevedena su sljedeća glavna djela Berđajeva: „Hrišćanstvo i klasni rat“, 1933; “Buržoaska svijest i drugi eseji”, 1934; "Dostojevski", 1934; "Sloboda i duh", London, 1935; “Smisao istorije”, 1936; "Novi srednji vijek"; "Duh i stvarnost". 1934; "Usamljenost i društvo", 1938; „TO. Leontjev", 1940; „A. Khomyakov. Ropstvo i sloboda", 1944; "Ruska misao". Iskustvo eshatološke metafizike. Autobiografija, Pariz, 1949. (dostupno na engleskom). O Berđajevu postoje sljedeća djela: O. F. Klark, Uvod u Berđajeva, 1949, M. Spinka, Nikolaj Berđajev: zarobljenik slobode, Filadelfija, 1950.

Prema Berđajevu, glavna opozicija s kojom moramo početi razvijati svjetonazor je opozicija između duha i prirode, a ne između mentalnog i fizičkog. Duh je subjekt, život, sloboda, vatra, stvaralačka aktivnost; priroda - predmet, stvar, nužnost, sigurnost, pasivno trajanje, nepokretnost. Carstvo prirode obuhvata sve što je objektivno i supstancijalno (pod supstancijom Berđajev shvata nepromenljivo, zatvoreno biće), višestruko i deljivo u vremenu i prostoru. Sa ove tačke gledišta, ne samo materija, već i mentalni život pripada carstvu prirode. Carstvo duha ima drugačiji karakter: u njemu se razlike pobeđuju ljubavlju; stoga duh nije ni objektivna ni subjektivna stvarnost („Filozofija slobodnog duha“, poglavlje I). Poznavanje duha se postiže iskustvom. Svi filozofski sistemi koji nisu zasnovani na duhovnom iskustvu su naturalistički: oni su odraz beživotne prirode.

Bog je duh. On je zaista prisutan u životima svetaca, mistika, ljudi visokog duhovnog života i u ljudskom stvaralačkom djelovanju. Onima koji su imali duhovna iskustva nije potreban racionalan dokaz postojanja Boga. U svojoj najdubljoj suštini Božanstvo je iracionalno i nadracionalno; pokušaji da se Božansko izrazi kroz koncepte neminovno predstavljaju antinomiju; drugim riječima, istina o Bogu mora biti izražena u par tvrdnji koje su jedna drugoj u suprotnosti.

Božanstvo nadilazi prirodni svijet i može se otkriti samo simbolički. Simboli u religijskoj filozofiji neizbježno su povezani s mitovima – kao što je, na primjer, mit o Prometeju, padu, iskupljenju i spasitelju. Ovakvu interpretaciju simbolike religijskih istina ne treba brkati sa modernizmom, prema kojem su simboli samo subjektivni izrazi skrivene stvarnosti. Sa stanovišta Berđajeva, simboli su stvarna prirodna stvarnost, shvaćena u vezi sa njenim natprirodnim značenjem. Stoga su rođenje Bogočovjeka od Djevice Marije, njegov život u Palestini i smrt na križu stvarne istorijske činjenice, a ujedno su i simboli. Dakle, Berđajevljev simbolizam nije predcetizam. Njegova simbolika ne vodi ka ikonoklazmu ili potkopavanju kršćanstva. Ovo prava simbolika. On takve događaje kao što je rođenje Bogočoveka od Djevice Marije i njegova smrt na krstu naziva „simbolima“ jer su oni izraz stvarnog odnosa koji postoji na zemlji između duha i neduhovnog principa, koji je sadržan u još dubljem i primarnijem obliku u samoj sferi.božanski život („Sloboda i duh“, poglavlje I)291.

Sa stanovišta Berđajeva, ljudsko duhovno postojanje je usko povezano sa božanskom duhovnošću. Svoje gledište suprotstavlja dualističkom teizmu i panteizmu, smatrajući ove teorije rezultatom naturalističke religijske filozofije. Što se tiče njegovog koncepta veze između Boga i univerzuma, može se zaključiti iz njegove doktrine slobode.

Berđajev razlikuje tri vrste slobode: primarna iracionalna sloboda, tj. proizvoljnost; racionalna sloboda, odnosno ispunjenje moralne dužnosti; i konačno, sloboda prožeta ljubavlju Božijom. Ljudska iracionalna sloboda je ukorijenjena u “ništa” od kojeg je Bog stvorio svijet. Ovo „ništa“ nije praznina; to je primarni princip, koji prethodi Bogu i svijetu, i ne sadrži diferencijaciju, odnosno podjelu na bilo koji broj određenih elemenata. Berđajev je ovaj koncept pozajmio od Jacoba Boehmea (njemačkog filozofa mistika, 1575 - 1624), koji je ovaj primarni princip označio terminom Ungrund (bez temelja, primarni haos). Prema Berđajevu, Boehmeov Ungrund se poklapa sa konceptom „Božanskog ništa“ u negativnoj teologiji Dionizija Areopagita i sa učenjem Majstera Ekeharta (1260-1327), koji je razlikovao Gottheit (Božanstvo) i Gott (Bog).

Berdjajev piše: „Iz božanskog Ništa, ili iz Ungrunda, rođeno je Sveto Trojstvo, Bog Stvoritelj. Stvaranje svijeta od strane Boga Stvoritelja je sekundarni čin. „S ove tačke gledišta, možemo reći da slobodu nije stvorio Bog: kršćansko učenje o Bogu podijeljeno je na dva dijela: negativan (apofatički) i pozitivan ( katafatička) teologija. U negativnoj teologiji, zasnovanoj na delima Dionizija Areopagita, sve definicije pozajmljene iz sfere kosmičke egzistencije su neprimenljive na Boga: Bog nije ličnost, nije um, nije biće, itd. U tom smislu, Bog je “ Božansko ništa. Ali ovo "Ništa" postoji gore sve definicije: Bog je nadosoban, nadpostojeći, itd. Pozitivna teologija uči da je on ličnost, ljubav, duh, itd. Težak zadatak kršćanskog učenja je pokazati da negativna i pozitivna teologija ne proturječe, već, strogo govoreći, one dopunjuju jedno drugo. Dakle, Bog je jedan u svojoj suštini i trojstvo. Iz ovoga je jasno da se koncept ličnosti primijenjen na Boga razlikuje od koncepta stvorene ličnosti i da se u teologiji koristi jednostavno kao “analogija”. Ukorijenjen je u Ništa, u Ungrund, od vječnosti. Suprotnost između Boga Stvoritelja i slobode je sekundarna; u primitivnom obredu božanskog Ništa ova opozicija prelazi granice, budući da i Bog i sloboda izlaze iz Ungrunda. Bog stvoritelj ne može biti odgovoran za slobodu koja je rodila zlo. Čovjek je dijete Boga slobode - ništa, nepostojanje, onda uvshch ov. Meonska sloboda je u skladu sa božanskim činom stvaranja; nepostojanje slobodno prihvata postojanje” („Sudbina čovjeka”, 34)292. Iz toga slijedi da Bog nema moć nad slobodom koju nije stvorio. “Bog tvorac je svemoćan nad bićem, nad stvorenim svijetom, ali nema vlast nad nepostojanjem, nad nestvorenom slobodom.” Ova sloboda je primarna u odnosu na dobro i zlo, ona određuje mogućnost i dobra i zla. Sa stanovišta Berđajeva, čak ni Bog ne može predvidjeti radnje bilo kog bića sa slobodnom voljom, jer su te akcije potpuno slobodne.

Berđajev odbacuje svemoć i sveznanje Boga i tvrdi da Bog ne stvara volju bića svemira koja proizilaze iz Ungrund-a, već jednostavno pomaže da volja postane dobra. Do ovog zaključka došao je zbog svog uvjerenja da se sloboda ne može stvoriti i da bi, ako je tako, Bog bio odgovoran za univerzalno zlo. Tada bi, kako misli Berđajev, teodiceja bila nemoguća. Zlo se javlja kada iracionalna sloboda dovede do narušavanja božanske hijerarhije postojanja i do otpadanja od Boga zbog gordosti duha, koji želi da se stavi na mjesto Boga...

Kao rezultat, to dovodi do raspada u sferi materijalnog i prirodnog postojanja i do ropstva umjesto slobode. Ali na kraju, porijeklo zla ostaje najveća i najteža objašnjiva misterija („Esej o eshatološkoj metafizici“, 127). Druga sloboda je razumska sloboda, koja se sastoji u potčinjavanju moralnom zakonu i vodi ka obaveznoj vrlini, odnosno opet u ropstvo. Izlaz iz ove tragedije može biti samo tragičan i natprirodan. “Mit o padu govori o nemoći Stvoritelja da odagna zlo koje proizlazi iz slobode, a koje On nije stvorio. Zatim dolazi Božanski drugi čin u odnosu na svijet i čovjeka: Bog se pojavljuje u aspektu ne Stvoritelja, nego Otkupitelja i Spasitelja, u aspektu Boga koji pati, uzimajući na sebe sve grijehe svijeta. Bog u aspektu Boga Sina silazi u primarni haos, u Ungrund, u ponor slobode, iz kojeg izlazi zlo, kao i svaka vrsta dobra.” Bog Sin se „ne očituje u sili, nego u žrtvi. Božanska žrtva, Božansko samorazapinjanje na krstu mora osvojiti poročnu meonsku slobodu prosvetljujući je iznutra, bez nasilja nad njom i bez odbacivanja stvorenog sveta slobode“ („Sudbina čoveka“, 31-35. ).

Ovo učenje, primećuje Berđajev, nije panteizam. „Panteizam zaista sadrži neku istinu, naime istinu negativne teologije. Ali laž panteizma leži u... racionalizaciju misterije i u prevođenju istine negativne teologije na jezik pozitivne istine” („Sudbina čovjeka”, 35).

Berdjajev je posebno bio zainteresovan za problem ličnosti. Ličnost je, piše on, spiritualistička, a ne prirodna kategorija; ona nije dio nijedne cjeline; ona nije dio društva, naprotiv, društvo je samo dio ili aspekt pojedinca. Ličnost nije deo kosmosa, naprotiv, kosmos je deo ljudske ličnosti. Ličnost nije supstancija, ona je stvaralački čin, nepromenjena je u procesu promene. U ličnosti celina prethodi delovima.Kao duh, ličnost nije nešto samodovoljno, nije egocentrična; prelazi u nešto drugo osim sebe, u određeno „ti“ i ostvaruje univerzalni sadržaj, koji je nešto konkretno i različito od apstraktnih univerzalija. Nesvjesna, elementarna osnova ljudske ličnosti je kosmička i telurgična. Ostvarenje ličnosti znači uspon od podsvesti preko svesti do nadsvesti. Ljudsko tijelo, kao vječni aspekt ličnosti, je „forma“, a ne puki fizičko-hemijski entitet i mora biti podređeno duhu. Telesna smrt je neophodna za ispunjenje života; ova potpunost pretpostavlja vaskrsenje u nekom savršenom tijelu. Seksualne razlike znače podjele; kompletna ličnost nema seksualne karakteristike; ona je hermafrodit. Ljudska stvaralačka aktivnost je dopuna božanskom životu; stoga ima neki teogonički, a ne samo antropološki značaj. U Božanskom postoji vječna ljudskost, što znači da postoji i Božanstvo u čovjeku.

Suština čovjekove prirode je izopačena jer se odrekao Boga; bića koja su otpala od Boga i jedno od drugog nemaju direktno iskustvo duhovnog života; pate od bolesti izolacije. Umjesto da razvije doktrinu direktnog iskustva koja otkriva život subjekta, postojećeg jastva, izopačeni um razvija način spoznaje univerzuma kao objektiviziran forme. Čovek svoje subjektivne senzacije stavlja u konkretan spoljašnji oblik, projektuje ih i iz njih konstruiše objekte koji ponovo stoje pred njom, čineći sistem objektivne stvarnosti, nasilno utiču na njega i porobljavaju ga. Sistem svijeta stvoren takvom objektivizacijom je priroda, za razliku od duha, to je svijet pojavnosti, svijet fenomena, dok je prava stvarnost duh - svijet noumena295, svijet koji je spoznat u samom procesu i kroz njega. direktno duhovno iskustvo, a ne kroz objektivizaciju.

Berđajev je veliku Kantovu zaslugu vidio u tome što je napravio razliku između svijeta fenomena i svijeta noumena; ali je istakao da je Kant pogrešio što je svet noumena smatrao nespoznatljivim. Sa stanovišta Berđajeva, nedostatak Kantove filozofije je u tome što nije bio u stanju da objasni zašto osoba koristi znanje u njegovom objektiviziranom obliku. Prema Berđajevu, ovaj oblik znanja nastaje kao posljedica pada ili odvajanja od Boga, što takođe dovodi do međusobnog odvajanja osoba jednih od drugih.

Da li se priroda sastoji od objekata koji postoje samo u ljudskom umu, kako je mislio Kant, ili je to posebna kosmička sfera stvorena grijehom? Berđajev tvrdi da je „subjekt stvorio Bog, ali je objekt stvorio subjekt“ („Iskustvo eshatološke metafizike“). Međutim, to ni na koji način ne znači da je on, kao i Kant, smatrao prirodu koju proučava prirodne nauke jednostavno sistemom naših ideja. Da bismo razumjeli Berdjajevljeve stavove, treba se sjetiti da, s njegove tačke gledišta, grijeh vodi ne samo objektivizaciji kroz znanje, već zapravo stvara prirodu kao nižu sferu postojanja. „Zlo stvara svijet ograničen nužnošću, u kojem je sve predmet uzročno-posljedične ovisnosti ili odnosa“ („Duh i stvarnost“).

„Ako je svet u stanju propadanja, onda za to nije kriv metod njegovog saznanja, kao što, na primer, tvrdi L. Šestov; greška leži u ponoru postojanja univerzuma. To se najbolje može opisati kao proces cijepanja, podjele i otuđenja kroz koji prolaze subjekti - noumeni. Bilo bi pogrešno misliti da se objektivizacija dešava samo u sferi znanja; prvo se to dešava u samoj stvarnosti. Izvodi ga subjekt ne samo kao spoznajalac, već i kao živo biće. Ulazak u objektivni svijet događa se u samom primarnom životu. Ali kao rezultat toga, mi smatramo stvarnim samo ono što je sekundarno, racionalizirano, objektivizirano i dovodimo u pitanje stvarnost primarnog, ne objektiviziranog, neracionaliziranog” („Iskustvo eshatološke metafizike,” 77). Priroda kao „sistem odnosa između objekata” ima sledeće karakteristične karakteristike: 1) objekat je subjektu stran; 2) lično, specifično i posebno apsorbuje opšte, bezlično-univerzalno; 3) prevladava nužnost, sigurnost spolja, sloboda je potisnuta i ne ispoljava se; 4) život se prilagođava masovnim kretanjima u svetu i istoriji i prosečnom čoveku; osoba i njeni stavovi dobijaju javni karakter, ali to uništava originalnost. U ovom svijetu predmeta život se odvija u vremenu koje je podijeljeno na prošlost i budućnost, a to vodi u smrt. Umjesto “egzistencije” kao jedine, individualne stvaralačke aktivnosti duha, u prirodi nalazimo jednostavno “biće” određeno zakonima. Upotreba općih ideja o ovom monotono ponavljajućem postojanju služi kao sredstvo komunikacije između izolovanih pojedinaca koji stvaraju društvene institucije; ali u ovom društvu, podložno konvencionalnim pravilima, subjekt ostaje sam. Srećom, međutim, u svojim “postojećim dubinama” čovjek još uvijek održava komunikaciju “sa duhovnim svijetom i cijelim kosmosom” (81). Čovek je „dvostruko biće koje živi i u svetu fenomena i u svetu noumena“ (79). Stoga „noumen može prodrijeti u pojave, nevidljivi svijet u vidljivi svijet, svijet slobode u svijet nužnosti” (67). Ova pobjeda duha nad prirodom postiže se simpatijom i ljubavlju, prevazilaženjem izolacije kroz komunikaciju "ja" i "ti" u direktnom duhovnom iskustvu, koje je u prirodi intuicije a ne objektivizacije. „Ovo znanje je „bračna“ zajednica pojedinaca zasnovana na istinskoj ljubavi“ („Usamljenost i društvo“, 118). Ne može postojati blisko jedinstvo između univerzalija, između „objekata“: blisko jedinstvo moguće je samo u odnosu na „ja“ i „ti“ (109). Duhovno znanje je jedinstvo između dva subjekta u mističnom iskustvu u kojem je “sve” u meni i ja sam u svemu” (115, 148). Takvu direktnu duhovnu komunikaciju Berđajev označava pojmom „društvenost“. Stvara jedinstvo zasnovano na ljubavi. Ljubav je slobodna manifestacija duha. Stoga je mnogostruko i saborno jedinstvo (mi koristimo ovaj izraz u smislu koji je u njega stavio Homjakov). „Slobodni duh je društven i nije individualistički izolovan” („Esej o eshatološkoj metafizici.” 21).

Ponovno rođenje palog čovjeka znači njegovo oslobođenje od prirode stvorene procesom objektiviranja; znači pobjedu nad ropstvom i smrću, razumijevanje ličnosti kao duha, kao egzistencije koja ne može biti predmet i ne može se izraziti općim idejama. Stoga Berđajev svoju filozofiju naziva egzistencijalnom ili personalističkom. Međutim, smatra da pravi personalizam ne treba tražiti u Hajdegeru ili Jaspersu, već u Bl. Augustina, koji je u prvi plan stavio koncept “subjekta”.

Društvo, nacija, država nisu pojedinci; čovjek kao pojedinac ima veću vrijednost od njih. Zato čovjek ima pravo i dužnost braniti svoju duhovnu slobodu od države i društva. U životu države, nacije i društva često otkrivamo mračnu, demonsku silu koja nastoji da potčini nečiju ličnost i pretvori je jednostavno u oruđe za svoje potrebe („Usamljenost i društvo“, 177). U društvenom životu, proces objektivizacije i konvencionalna pravila iskrivljuju savjest osobe. Čista, istinska savest može se manifestovati samo u i kroz pojedinca; sve mora biti podvrgnuto jurisdikciji ove “egzistencijalne” savjesti, neiskvarene objektivizacijom.

Berđajev se u svojoj etici bori protiv nesavršenog dobra, koje se u javnom životu razvilo na bazi objektivizacije. On to iznosi u svojoj knjizi “Sudbina čovjeka”, koju naziva “eksperimentom paradoksalne etike”. Kao epigraf svojoj divnoj knjizi, Berđajev je uzeo Gogoljevu izreku: „Tužno je ne videti dobro u vrlini“. Sva Berđajevljeva etika hrabro otkriva tužnu istinu da „u vrlini ima vrlo malo dobra i da je upravo zato pakao pripremljen sa svih strana“ („Sudbina čoveka“, 358). Glavni paradoks njegove etike je da je svaka razlika između dobra i zla”, prema Berđajevu, posljedica pada kao “manifestacije i testa ljudske slobode, stvaralačkog poziva čovjeka” (362). Iskustvo dobra i zla nastaje kada iracionalna sloboda vodi ka odvojenosti od Boga.

„Univerzum počinje od početnog nedostatka razlike između dobra i zla i postiže oštru razliku između njih, ali onda, obogaćen ovim iskustvom, završava ne praveći više razlike među njima“ (47). Ona se vraća Bogu i njegovom carstvu koje je iznad dobra i zla (371). „Paradoks kaže: „Loše je što se pojavila razlika između dobra i zla, ali dobro je praviti razliku, kada se jednom pojavi; loše je kada ste testirani kroz iskustvo zla, ali je dobro kada poznajete dobro i zlo kao rezultat ovog iskustva” (49).

Berđajev daje naziv „etika prava“ onoj etici koja se tiče samo srednjeg dela kursa, odnosno samo razlike između dobra i zla. Analizirajući legaliziranu etiku i legalizirano kršćanstvo, Berđajev pokazuje da su one prilagođene zahtjevima društvene svakodnevice i stoga su pune konvencija i vode u licemjerstvo i despotizam. On predlaže da se procene pravila ovog običnog morala sa stanovišta „čiste savjesti“, a ne sa stanovišta privremenih potreba osobe. Želi da stvori “Kritiku čiste savjesti”, poput Kantove “Kritike čistog razuma”. Berđajev koristi Frojdova otkrića da razotkrije sadističke elemente u zakonitosti i nečiste podsvesne izvore strogih zahteva koje postavljaju mnogi pobornici „dobrog“; na primjer, on prati svaki fanatizam, bilo kakvu brigu za “daleko” na račun svog “bližnjeg”, ukazuje na odsustvo prave ljubavi, odnosno ljubavi prema određenoj individui, i njezinu zamjenu ljubavlju prema apstraktnim teorijama, programima, itd., podržani ponosom svojih autora i pristalica.

Berđajev nikako ne predlaže ukidanje etike prava ili pravnih oblika društvenog života. Ona jednostavno zahtijeva toleranciju u borbi protiv zla i ukazuje na viši stupanj moralne svijesti od etike prava. Ovaj viši stupanj nalazi se u etici otkupljenja i ljubavi prema Bogu; zasniva se na pojavi Bogočoveka u svetu i njegovom prihvatanju stradanja iz ljubavi prema grešnicima. On ovu pojavu Boga prikazuje kao tragediju Božje ljubavi prema svim stvorenjima. Kao što je navedeno, Berđajev tvrdi da, budući da svijet sadrži iracionalnu slobodu, nije stvoren od Boga, već je ukorijenjen u Ungrund-u, čija je moć nezavisna od Boga i čini osnovu i Boga i univerzuma. Ova iracionalna sloboda je od vječnosti pobijeđena u Bogu, ali ne u svijetu; uranja svet u zlo i pretvara njegovu istoriju u tragediju. Iracionalna kosmička sloboda nije podređena Bogu. Stoga Božja ljubav prema stvaranju neizbježno poprima tragičan karakter. Sin Božiji može pomoći svijetu samo lično ulazeći u tragediju svijeta, kako bi iznutra u svijetu ostvario jedinstvo ljubavi i slobode, koje vodi ka preobražaju i oboženju svijeta. Ova strana Božjeg odnosa prema svijetu posebno je naglašena u Berdjajevljevoj knjizi „Sloboda i duh“. Pobjeda Logosa nad tamom, nad "ničim" moguća je samo ako je božanski život tragedija (I, 240). „Sam Bog nastoji da strada u miru“ (251), Hristov dolazak i otkupljenje su „nastavak stvaranja sveta, osmi dan stvaranja, kosmogonijski i antropogonski proces“ (254).

Transformacija i oboženje mogući su samo uzdizanjem do trećeg tipa slobode, prožete ljubavlju prema Bogu. Otuda je jasno da se oni ne mogu postići silom; pretpostavljaju besplatno ljubav čoveka prema Bogu. Stoga je kršćanstvo religija slobode. U svim svojim djelima, Berdyaev strastveno i uporno brani ljudsku slobodu u pitanjima vjere. Poglavlja VI - X „Slobode i duha“ posebno su posvećena pitanju slobode i slobodnog stvaralaštva koje Bog očekuje od čoveka kao svog prijatelja. Crkva, kaže Berđajev, mora dati religioznu sankciju ne samo svetosti onima koji traže lični spas, već i genijalnostima pjesnika, umjetnika, filozofa, naučnika, društvenih reformatora koji se bave stvaralaštvom u ime Boga (230). “Čovek pri spasavanju duše i dalje misli o sebi” (64), ali kreativnost u svom unutrašnjem značenju pretpostavlja razmišljanje o Bogu, o istini, o lepoti, o uzvišenom životu duha. U svojoj knjizi “Sudbina čovjeka” Berdjajev ponavlja da je ne samo etika iskupljenja, već i etika kreativnosti put u Carstvo nebesko.

Javni život, tvrdi Berđajev, je organizacija zasnovana u većoj mjeri na laži nego na istini. Čista istina često nije sigurna, već destruktivna; djeluje kao eksploziv i donosi presudu o svijetu i smaku svijeta. Čista istina je egzistencijalna; u društvenom životu koristimo objektivizirano znanje istine, koje je, iako više nije egzistencijalno, ipak prilagođeno potrebama miliona ljudi („Sloboda i duh“, 57). U državi i crkvi kao javnim institucijama često ne nalazimo egzistencijalnu duhovnu stvarnost, već tradicionalne simbole: „Titule kao što su kralj, general, papa, mitropolit, biskup su sve simboli. Svi stepeni hijerarhije su simboli. Nasuprot tome, imamo takve stvarnosti kao što su svetac, prorok, kreativni genije, društveni reformator. Tako je hijerarhija ljudskih kvaliteta stvarna” (64).

Carstvo Božije je prožeto ljubavlju prema svim stvorenjima, kako svetim tako i grešnim. „Moral transcendentalnog dobra uopće ne podrazumijeva ravnodušnost prema dobru i zlu ili toleranciju zla. Ona traži više, a ne manje." Njegov cilj je "prosvjetljenje i oslobođenje zlih" ("Sudbina čovjeka", 372). Stoga, prava moralna svijest ne može mirovati sve dok postoje zle duše koje doživljavaju paklene muke. “Moralna svijest počinje pitanjem koje postavlja Bog; “Kaine, gdje ti je brat Abel?” Završiće se još jednim pitanjem od Boga: „Avele, gde je tvoj brat Kajin?“ (351). “Za mene je raj moguć ako ne postoji vječni pakao za barem jedno stvorenje koje je ikada živjelo. Niko se ne može spasiti zasebno, u izolaciji. Spasenje može biti društveno, univerzalno oslobođenje od izvora muke” („Iskustvo eshatološke metafizike,” 205). Berđajev je uvjeren da se mogu pronaći načini da se iskupi za zlo i porazi pakao. On vjeruje u univerzalno spasenje, apokatastazu. Razvijanje kreativne aktivnosti smatra jednim od najboljih načina za spajanje slobode i ljubavi.

U knjizi "Sloboda i duh" postoji poglavlje pod nazivom "Teozofija i gnosticizam" u kojem iznosi oštru kritiku moderne "teozofije". On ističe da u teozofiji nema Boga, već samo božanskog, nema slobode, nema razumijevanja zla; ovo je oblik naturalističkog evolucionizma. Teozofija privlači ljude svojim fiktivnim gnosticizmom, tvrdnjom o poznavanju božanskog svijeta. Crkva mora teozofiji suprotstaviti istinski gnosticizam i osloboditi se antignosticizma, koji je u određenom smislu identičan agnosticizmu. Što se tiče antičkog gnosticizma, crkva je dozvoljavala njegovu vezu sa magijom, ali savremeni čovek, koji je iskusio svakakva iskušenja, više se ne može braniti od njih kroz veštačke barijere. „Metod zaštite ove male dece od iskušenja bio je grubo klevetan u istoriji hrišćanstva“, piše Berđajev, pozivajući na slobodan stvaralački razvoj ljudskog duha u ime Gospoda Boga.

Berdjajevljeve društvene teorije usko su povezane s njegovom religijskom filozofijom. U mnogim svojim radovima bavi se filozofijom istorije ili filozofskim aspektima političkih problema. Takvi su, na primjer, “Smisao istorije”, “Filozofija nejednakosti” i “Novi srednji vijek”. Prema Berđajevu, istorijski proces se sastoji od borbe dobra protiv iracionalne slobode; to je „drama ljubavi i slobode koja se odvija između Boga i Njegovog drugog, koga On voli i za kojim čezne za uzajamnom ljubavlju“ („Smisao istorije“, 52). „Mesijaizam je glavna tema istorije: istinita ili lažna, očigledna ili tajna“ („Iskustvo eshatološke metafizike“, 174). Čast otkrivanja ove istine pripada evropskom narodu. „U svjetskoj istoriji djeluju tri sile: Bog, sudbina i ljudska sloboda. Zbog toga je istorija tako složena. Sudbina pretvara ljudsku ličnost u arenu za iracionalne sile istorije. U određenim periodima svoje istorije, narodi se posebno potčinjavaju moći sudbine; ljudska sloboda je manje aktivna i čovjek se osjeća odvojenim od Boga. To je posebno vidljivo u sudbini ruskog i njemačkog naroda. Kršćanstvo priznaje da se sudbina može pobijediti, ali se može pobijediti samo kroz Krista.”

Kada iracionalna sloboda zadobije dominaciju, stvarnost počinje da se raspada i vraća se u prvobitni haos. To je s najvećom slikovitošću opisao Dostojevski u jednom od svojih romana (vidi „Pogled na svijet Dostojevskog“ - jedno od najboljih Berdjajevljevih djela). U javnom životu revolucija je ekstremni oblik povratka u haos. Berđajevljeva djela sadrže mnoge vrijedne ideje o prirodi revolucije i njenim vođama. "Revolucijama", piše on, "prethodi proces dezintegracije, pad vjere, gubitak objedinjujućeg duhovnog središta života ljudi. Kao rezultat toga, narod gubi svoju duhovnu slobodu i postaje plijen đavola. ” U narodu vodeću ulogu imaju ekstremni elementi – jakobinci, boljševici, ljudi koji sebe zamišljaju slobodnim kreatorima nove budućnosti, a u stvarnosti su pasivni „provodnici bezobličnih elemenata; zapravo, oni se ne okreću budućnosti, već prošlosti, jer su robovi prošlosti, vezani za nju zlobom, zavišću i osvetom” („Filozofija nejednakosti”). Stoga revolucije ne mogu ništa stvoriti; oni samo uništavaju; nikad nisu kreativni. Kreativnost počinje tek u periodu reakcije, koji dolazi nakon revolucije; tada se pojavljuju novi oblici života za koje je ljude pripremala čitava njihova prošlost. Ali čak ni u kreativnim erama istorije, ljudi nikada nisu postigli ciljeve koje su sebi postavili. „Ni jedan projekat razvijen u dubini istorijskog procesa nikada nije bio uspešan“ („Smisao istorije“, 237).

U srednjem vijeku poražene su katoličke i vizantijske teokratije koje su koristile prinudu. Pravo dostignuće ovog perioda je da je tada volja čoveka ojačana disciplinom manastira i vitezova; zahvaljujući srednjovekovnom hrišćanstvu, čovek se uzdigao iznad prirode; veze koje su ga povezivale sa unutrašnjim životom prirode bile su prekinute. "Veliki Pan je mrtav" za čoveka, a on je počeo da je smatra mrtvim mehanizmom. Ali čovjek nije nastao samo iz prirode; tokom renesanse i humanizma odrekao se i Boga. Moto našeg vremena je „oslobođenje stvaralačkih moći čoveka“; težište se iz božanskih dubina prenosi na čisto ljudsku kreativnost, nastojeći da poboljša život potčinjavanjem prirode bez Božje milostive pomoći. Gledajući na prirodu kao na mrtvi mehanizam, moderni čovjek je razvio pozitivističku nauku i tehnologiju, koja je postavila strojeve između čovjeka i prirode. Snaga mašine pomaže čoveku u njegovoj borbi sa prirodom, ali ga u isto vreme i uništava; počinje da gubi svoj individualni imidž, „postaje depersonalizovan i potčinjava se veštačkoj, mehanizovanoj prirodi koju je sam stvorio“. Dakle, era ekstrema. individualizam završava gubitkom individualnosti; nereligijski humanizam dovodi do gubitka ljudskosti od strane čovjeka. Takav kraj je trebalo očekivati, jer osoba koja je odbacila više načelo i prestala da teži da u sebi ostvari sliku Božiju osuđena je da bude rob nižih elemenata. Čovjeku prijete novi oblici ropstva; oni su rezultat socijalizma, koji je istinsku sabornost, zasnovanu na ljubavi i religioznoj transformaciji stvaranja, zamijenio lažnom, zasnovanom na prisilnom služenju pojedinca društvu radi zadovoljenja njegovih materijalnih potreba. Značajno je da je moderni socijalizam osnovao Jevrej – Marks, predstavnik naroda koji je „strasno zahtevao ostvarenje istine i sreće na zemlji“ i odbacio pravog mesiju jer se pojavio u liku sluge, a ne u obliku sluge. zemaljski kralj-oslobodilac. Jevreji i dalje čekaju raj na zemlji, potpuno se okrećući budućnosti; stoga su spremni objaviti rat svim istorijskim i svetim tradicijama i svemu što se vekovima prenosilo s jedne generacije na drugu; Jevrej lako postaje revolucionar i socijalista („Smisao istorije“, 199).

Međutim, ne treba misliti da je Berđajev antisemita. On, kao i Vladimir Solovjov, ima veoma visoko mišljenje o jevrejskom narodu. U njegovom učenju nema ni traga antisemitizma ili pretjeranog straha od socijalizma. Berđajev je pobornik specifičnog brenda socijalizma, koji on naziva personalistički socijalizma, tvrdeći da socijalizacija ekonomskog života može biti korisna samo ako se „priznaju najviše vrijednosti ljudske ličnosti i njeno pravo na postizanje punoće života“ („Problem čovjeka“). Međutim, napori da se ostvari socijalizam pretvaraju ga “u nešto potpuno drugačije od socijalističkog ideala”. Socijalizam će otkriti nove razlike u ljudskom životu. Socijalizam nikada neće postići oslobođenje ljudskog rada koje je Marks nastojao postići prinudom; socijalizam nikada neće dati čoveku bogatstvo i nikada neće uspostaviti ravnopravnost, već će samo dovesti do novog neprijateljstva među ljudima, novog nejedinstva i novih, nečuvenih oblika ugnjetavanja („Smisao istorije“). Eliminacija gladi i siromaštva “ne rješava duhovni problem”; čovjek će ostati „licem u lice, kao i prije, sa misterijom smrti, vječnosti, ljubavi, znanja i kreativnosti. I zaista, možemo reći da će racionalnije organiziran društveni život, tragični element života - tragični sukob između pojedinca i društva, pojedinca i kosmosa, pojedinca i smrti, vremena i vječnosti - povećati intenzitet" ( "Duh i stvarnost").

Međutim, Berđajev ističe, gotovo na isti način kao i Bulgakov, da su istorijski neuspesi ti koji vode ka pravim dostignućima: neuspesi su probudili volju za religioznom transformacijom života („Smisao istorije,“ X), da se prenese središte. gravitacije od raštrkanog zemaljskog vremena do večnog vremena u božanskom životu. U božanskom životu postiže se univerzalno vaskrsenje - to je neophodan uslov za rješavanje moralnih suprotnosti zemaljskog života. Čak i ljudska ekonomska aktivnost mora doživjeti duboke promjene: zasnovana na „ljubavi prema unutrašnjem biću prirode“, ona mora postati sila koja vodi vaskrsnuću, dok moderna tehnologija ostaje u sferi smrti („Filozofija nejednakosti“). „Kraljevstvo Božje je jedino kraljevstvo koje može napredovati“ („Esej o eshatološkoj metafizici“). Ovo kraljevstvo ne boravi u istorijskom, već u egzistencijalnom vremenu. Razlika između ove dvije vrste vremena je sljedeća. Istorijsko vrijeme „može biti simbolizirano linijom koja se proteže naprijed u budućnost, prema novom“, ali u egzistencijalnom vremenu „nema razlike između prošlosti i budućnosti, početka i kraja“. Dakle, život u carstvu Božijem nije deo istorije, već metaistorijski. Značenje istorije je „izvan granica istorije“, u metaistoriji. Ne treba, međutim, misliti da su istorija i metaistorija potpuno odvojene jedna od druge. „Metahistorija je stalno prisutna kao pozadina istorije. Ono što je metaistorijsko uništava kosmički beskonačni slijed događaja i determinizam historijskog procesa: metapovijesno uništava objektivizaciju. Dakle, dolazak Isusa Krista je metahistorijski događaj superiorniji od svih ostalih; javlja se u egzistencijalnom vremenu” (ibid.). Isto tako, sva istinska ljudska stvaralačka aktivnost „se odvija u egzistencijalnom vremenu“ i „božanski je ljudska“ (ibid.). Ali implementacija stvaralačkog impulsa u historiji, odnosno u našem objektiviziranom svijetu, uvijek je nesavršena i uvijek se završava tragičnim neuspjehom: „Svjetska povijest poznaje najstrašnije stvaralačke promašaje - neuspjeh kršćanstva, Kristovo djelo na zemlji. Istorija hrišćanskog sveta prečesto je predstavljala Hristovo raspeće.” “Međutim, ne treba pretpostaviti da je ljudska kreativnost, izopačena objektivizacijom, potpuno suvišna.” „Uskrsnuće kao granica koja obuhvata sva individualna stvaralačka dostignuća“ daje smisao i ličnom i istorijskom postojanju. Ova granica je metahistorija kraljevstva Božjeg, u kojoj je objektivizacija prevaziđena, a suprotnost između subjekata i objekata više nema nikakvo značenje. U našem svijetu, „sunce je izvan mene“ i „ovo „ukazuje na moje nisko stanje“, ali u preobraženom svijetu „sunce mora biti u meni i zračiti svjetlo iz mene“ (ibid.).

Osoba sposobna da obožava i služi svecu stupa na put koji vodi ka savršenstvu Božjeg kraljevstva. Razvija se u društvu koje se sastoji od beskonačnog broja stvorenja, međusobno oštro različitih kvaliteta i hijerarhijski međusobno povezani. Berđajev je cijelu knjigu pod naslovom „Filozofija nejednakosti“ posvetio dokazivanju da egalitarne težnje demokratije, socijalizma, internacionalizma i slično vode uništenju pojedinca i da su generirane duhom poricanja, zavisti, ozlojeđenosti i zlobe.

Sva izobličenja ličnosti koja postoje u našem grešnom svetu prevazilaze se dugim procesom razvoja. „Ako odbijemo da prihvatimo ropsku, terorističku doktrinu o vječnom prokletstvu, onda moramo dopustiti prethodno postojanje duša u drugoj sferi projekcije čak i prije njihovog rođenja na zemlji i njihovog prolaska kroz druge projekcije nakon smrti. Teorija reinkarnacije u jednoj projekciji je neodrživa i nespojiva s integritetom ličnosti i nepromjenjivosti same ideje osobe. Međutim, može se prihvatiti ideja reinkarnacije u mnogim projekcijama, prema kojoj ljudska sudbina ovisi o njegovom postojanju u projekcijama različitim od projekcije objektivnog svijeta pojava. Leibniz je s pravom govorio o metamorfozama, a ne o metapsihozi (ibid.). Konačno oslobođenje od izobličenja svijeta predmeta postići će se tek „u utješnoj vječnosti i biće otkrivenje Duha“ (ibid.).

Berđajev je često pisao mnogo o Rusiji. On kaže da je "Rusija od samog Boga predodređena da postane veliko integralno jedinstvo Istoka i Zapada, ali u svojoj stvarnoj empirijskoj situaciji ona je nesretna mješavina Istoka i Zapada." Izvor ruskih čireva vidi u netačnom odnosu između muških i ženskih principa u njoj. U određenoj fazi nacionalnog razvoja zapadnih naroda u Francuskoj, Engleskoj i Njemačkoj „pojavio se hrabar duh koji je organski ostavio traga na temeljnim snagama naroda“ („Filozofija nejednakosti“). U Rusiji nije bilo takvog procesa, pa čak ni pravoslavna religija nije bila u stanju da obezbijedi disciplinu duha koji je katolicizam stvorio na Zapadu u skladu sa svojim stabilnim i jasnim crtama. „Ruska duša je ostala neoslobođena; nije bio svjestan nikakvih granica i protezao se na neodređeno vrijeme. Zahteva sve ili ništa, njegovo je raspoloženje ili apokaliptično ili nihilističko, i stoga nije u stanju da podigne polovično kraljevstvo kulture.” U skladu sa ovim nacionalnim karakterističnim osobinama, i ruska je misao usmjerena uglavnom „na eshatološki problem kraja, apokaliptički obojen“ i prožet osjećajem nadolazeće katastrofe (ovu frazu prvi su upotrijebili Ern i knez E. Trubetskoy). Eshatološka sklonost ruskog uma i njegovo nezainteresovanost za "polovično carstvo kulture" opisani su u Berdjajevljevoj knjizi "Ruska misao". Berđajev je posebno imao na umu F. Dostojevskog, Vladimira Solovjova, K. Leontjeva, N. Fedorova i Princa. E. Trubetskoy. Sam Berđajev je jedan od najistaknutijih predstavnika ove struje ruske misli.

Čak i filozofi hrišćanskog pogleda na svet, razmišljajući o značaju sopstvenog naroda u istorijskom procesu, podležu iskušenju naturalizma u smislu pridavanja prevelikog značaja empirijskom nacionalnom karakteru. U svojoj knjizi o A. S. Homjakovu, Berđajev napominje da je ovaj nedostatak bio karakterističan i za slavenofile, jer su imali sklonost da se dive prirodnim karakteristikama ruskog naroda i istorijskim oblicima njegovog nacionalnog života. Savremeni ruski filozofi su oprezni prema ovoj tendenciji. Berđajev pripada onoj grupi mislilaca koji nastoje da razviju hrišćanski pogled na svet. Njihove aktivnosti predstavljaju najoriginalniji izraz ruske filozofske misli. Njegov razvoj započeo je prije više od sto godina - od osnivača slavenofilskog pokreta Ivana Kirejevskog i Homjakova, ali je stekao nezavisnost mnogo kasnije, pod utjecajem Vladimira Solovjova. Nakon njega pojavila se čitava plejada religioznih filozofa. Među njima su S. N. Trubetskoy, E. N. Trubetskoy, N. Fedorov, otac Pavel Florenski, otac Sergius Bulgakov, V. Ern, N. Berdyaev, L. Karsavin, S. L. Frank, S. A. Aleksejev (Askoldov), I. A. Ilyin, otac Vasilij Zenkovsky Georgij Florovski, B. Višeslavcev, N. Arsenjev, P . Novgorodtsev, E. Spectorsky. Takvi filozofi, na primjer, otac Pavel Florenski, otac Sergije Bulgakov, Berđajev, Karsavin, Frank, razvili su čitave sisteme kršćanske filozofije. Neke od njihovih ideja nisu u strogom skladu sa tradicionalnim učenjima pravoslavne i katoličke crkve. Štoviše, za neke od njihovih teorija može se reći da se ne slažu s podacima religioznog iskustva i intelektualne intuicije i da ih stoga treba odbaciti u procesu kasnijeg razvoja kršćanskog svjetonazora. Jedna od takvih teorija je Berđajevljeva doktrina o Ungrundu kao iskonskom principu, koji se uzdiže, s jedne strane, do Boga, as druge, do volje kosmičkih entiteta.

Berđajev je u zabludi kada misli da je njegov Ungrund identičan sa „Božanskim Ništa“ Dionizija Areopagita. Božansko ništavilo je u svakom pogledu izvan svih mogućih definicija i toliko je savršeno da se ne može adekvatno izraziti kroz naše koncepte. Kada se Areopagit okrene pozitivnoj teologiji, na primjer, kada tumači vrhovno načelo i kao lično i kao nadosobno, on ga ne racionalizira, ali i dalje ostaje vjeran negativnoj teologiji. Dakle, ako postoji jedan Bog u tri osobe, onda riječ "osoba" ovdje može značiti samo nešto analogno ideji stvorene ličnosti, ali ne i identično s njom. Mistično iskustvo opisano s takvim oduševljenjem u Otoovoj knjizi "Der Heilige" ("Sveti") u potpunosti potvrđuje učenje Dionizija Areopagita o "Božanskom Ništa" kao izvornom i apsolutno savršenom principu.

Ni mistično iskustvo ni intelektualna intuicija ne nalaze dokaze o postojanju "ništa" nezavisno od Boga, koji ga je samo iskoristio za stvaranje svijeta. Filozofi i teolozi pogrešno tumače izjavu da je “Bog stvorio svijet iz ničega” kada pretpostavljaju da je na neki način “ništa” služilo kao materijal od kojeg je Bog stvorio svijet. Ova izjava ima vrlo jednostavno i istovremeno mnogo važnije značenje: Bog stvara svijet ne posuđujući materijal ni od sebe ni izvana; on stvara kosmičke entitete kao nešto ontološki potpuno novo u poređenju sa njim. Volja stvorenih bića je takođe njegova kreacija. Ona je besplatna jer joj Bog pri stvaranju ličnosti daje izvanrednu stvaralačku moć, ali joj ne daje nikakav empirijski karakter – ni vrlinu, ni nemoral, ni hrabrost, ni kukavičluk itd. Svaka ličnost slobodno razvija svoj empirijski karakter ili svoju suštinu (essentia) i prevazilazi je u smislu da ličnost ponovo ostaje sposobna da slobodno razvija karakter. Stvorivši našu volju slobodnom, Bog nikada ne čini nasilje nad njom, jer je sloboda neophodan uslov da čovjek postigne savršenu vrlinu. Međutim, ona također određuje mogućnost zla.

Slobodna volja stvorenja je u potpunosti kompatibilna s božanskim sveznanjem. Bog je super-temporalno biće. Dakle, ona nije odvojena od budućnosti odnosom prvenstva. On poznaje budućnost, kao i sadašnjost i prošlost, ne putem logičkog zaključivanja, već kroz kontemplaciju i direktnu percepciju. Na to je ukazao Boetije još u 6. veku nove ere.

Tokom mnogo godina naših prijateljskih odnosa, Berđajev i ja smo se prepirali oko pitanja teorije znanja. Berđajev je tvrdio da postoje dvije vrste znanja: intuicija u odnosu na duhovnu stvarnost i objektivizacija u odnosu na prirodu. Naprotiv, tvrdio sam da se i viša i niža sfera postojanja mogu spoznati kroz intuiciju, odnosno kroz direktnu kontemplaciju (vidi, na primjer, moju knjigu “Čulna, intelektualna i mistična intuicija”).

Kao što je već naznačeno, Berđajevljevo učenje o Ungrundu i da volju stvorenja nije stvorio Bog ne može se smatrati dijelom kršćanske filozofije. Ali to ne znači da treba odbaciti i sva druga odjeljenja njegovog sistema. Glavni sadržaj Berdjajevljevog sistema ostaje nepromijenjen. Suštinski predmet kršćanske filozofije je doktrina apsolutnog dobra, koje se može ostvariti samo u kraljevstvu Božjem, i nesavršenosti našeg grešnog svijeta. Najveća zasluga Berđajeva leži u činjenici da je na vrlo originalan način dokazao „kako malo dobrog ima u našoj vrlini“ u našem ličnom, društvenom i crkvenom životu. Poput Lava Tolstoja, hrabro je razotkrio poroke našeg načina života i naučio nas da vidimo one koje po navici ne primjećujemo. On slikovito opisuje integritet istorijskog procesa kao borbu između dobra i zla, čiji se cilj može postići izvan istorije. On uvjerljivo dokazuje da sve zemaljsko, osim zraka carstva Božjeg, mora propasti. Ove zrake ulaze u historijski proces jer Bogočovjek Isus Krist nam nikada ne odbija svoju milosrdnu pomoć.

Takođe je izuzetno vrijedna izjava Berdjajeva da je doktrina strašnih muka pakla, beznadežnih i vječnih, sadističke prirode. Nemoguće je formulirati bilo kakvu teodiceju odvojeno od doktrine apokatastaze ili univerzalnog spasenja. Izvanredna karakteristika Berdjajevske filozofije je njena odbrana istine da je kršćanstvo religija ljubavi, a time i slobode i tolerancije. Veliku pohvalu zaslužuje i za kritiku socijalizma, komunizma, buržoaskog duha i za borbu protiv bilo kakvog pokušaja pretvaranja relativnih vrijednosti u apsolutne. On kritikuje modernu klasnu borbu sa stanovišta hrišćanskog ideala. Što se tiče principa javnog života, Berđajev je pobornik tradicije zapadnoevropskog i ruskog humanizma, odnosno apsolutne vrijednosti pojedinca i njegovih neotuđivih prava na duhovnu slobodu i pristojne uslove života. On uvjerljivo tvrdi da se ova načela mogu dosljedno opravdati samo na temelju kršćanskog pogleda na svijet.

Postoje ljudi koji, u svojoj revnosti da budu više pravoslavni od samog pravoslavlja, osuđuju Berdjajevljeve aktivnosti kao opasne za crkvu. Zaboravljaju da, kao što historija kršćanstva pokazuje, crkvena praksa i tradicionalno teološko učenje pate od mnogih nedostataka koji udaljavaju veliki dio društva od crkve. Da bi se oni vratili u krilo crkve, hitno je potreban rad takvog laika kao što je Berđajev, koji ističe da se ovi nedostaci mogu otkloniti bez nanošenja štete temeljima hrišćanske crkve. Izražavajući suštinske istine kršćanstva u novom i originalnom obliku, koji se stilom razlikuje od tradicionalne teologije, filozofi poput Berdjajeva pobuđuju zanimanje za kršćanstvo u glavama mnogih ljudi koji su se od njega okrenuli i mogu pomoći da se vrate u krilo. crkve. Ljudi poput Berđajeva pružaju snažnu podršku očuvanju i razvoju civilizacije, koja štiti apsolutnu vrijednost pojedinca; a za sve to - svaka im čast i hvala!

Problem ličnosti jedan je od glavnih teorijskih problema u istoriji ruske filozofije. Problem ličnosti koncentriše glavna pitanja političkog, pravnog, moralnog, religioznog, društvenog i estetskog u životu i mišljenju. Mjesto pojedinca u društvu, uslovi njegove slobode, struktura ličnosti, njegova kreativna realizacija je holistički proces razvoja ideja.

Na primjer, glavni problem filozofije Nikolaja Berdjajeva (1874-1948) je smisao postojanja ljudske ličnosti u njenoj vezi sa smislom postojanja u cjelini. Prema piscu, filozofija „spoznaje postojanje čovjeka i kroz čovjeka“, smisao postojanja manifestuje se u značenju vlastitog postojanja. Smisleno postojanje je postojanje u istini, koje čovjek ostvaruje na putevima spasenja (bijega od svijeta) stvaralaštva (aktivna rekonstrukcija svijeta, kulture, socijalne politike).

Prema ruskom filozofu G. P. Fedotovu, četiri međusobno povezana koncepta definišu Berdjajevljevu religioznu temu: Ličnost, Duh, Sloboda i Kreativnost. Konačna ideološka pozicija filozofa je prepoznavanje suprotnosti između duha i prirode, mentalnog i fizičkog.

Duh je subjekt, život, sloboda, kreativnost. Priroda je predmet, stvar, neophodnost, izvesnost. U carstvu duha, sve razlike se prevazilaze ljubavlju. Bog je Duh. U svojoj najdubljoj suštini on je iracionalno i nadracionalno biće. Bog nadilazi prirodni svijet i može se otkriti samo simbolički. Što se tiče ideja M. Berdjajeva o vezi između Boga i svemira, može se zamisliti njegova doktrina slobode.

Filozof razlikuje tri vrste slobode:

1. Primarna iracionalna sloboda, odnosno proizvoljnost. Ništa.

2. Racionalna sloboda, koja se manifestuje u ispunjavanju moralne dužnosti.

3. Sloboda ispunjena ljubavlju Božjom.

Ljudska iracionalna sloboda je ukorijenjena u “ništa”, ali to nije praznina, to je primarni princip koji prethodi Bogu i svijetu. Berđajev ističe da se negdje, na neuporedivo većoj dubini, nalazi nesvjesno, na koje su neprimjenjive ne samo kategorije dobra i zla, već su neprimjenjive i kategorije bića i nepostojanja.

Filozof se bavi problemom teodiceje, odnosno pomirenja zla svijeta (objektivacije) sa postojanjem Boga, što je za njega povezano i s problemom slobode. Berdjajev smatra da je teško pomiriti postojanje svemoćnog i svedobrog Boga sa zlom i patnjom svijeta. Tako dolazi do potrebe da prizna postojanje Neostvarene slobode. Slobodu nije stvorio Bog, nego je on sam rođen... voljom i iz te iste slobode, iz Ništa, koje potencijalno sadrži Sve, on stvara svijet. Bog je prisutan samo u slobodi i djeluje samo kroz slobodu - ovo je mišljenje pisca. Ova ideja vrši dvostruku uslugu u Berđajevljevom učenju: objašnjava prisutnost zla u svijetu (nestvorena sloboda objašnjava... nastanak zla) i definira ljudsku slobodu ne samo u odnosu na svijet, već i na Boga. Ovaj koncept slobode je teško povezati sa razumijevanjem Boga kao Apsolutnog Bića. Pošto slobodu nije stvorio Bog, ona nema moć nad slobodom. Sloboda je primarna u odnosu na dobro i zlo, ona određuje mogućnost i dobra i zla. Dakle, Bog Stvoritelj je svemoćan nad bićem i nema nikakvu vlast nad nepostojanjem, nad nestvorenom slobodom. Ovaj ponor primarne slobode, prvi prije Boga, izvor je zla. Berdjajev nije mogao, kao Solovjov, da odgovornost za zlo u svetu prebaci na Boga. Ali jednako tako nije prihvatio kršćansku shemu da se zlo ukorijenjuje u samom čovjeku. Odabrao je apsolutizirati slobodu, odvojiti je od Boga i čovjeka, da bi na taj način ontologizirao zlo i gurnuo ga u već postojeći haos. Time se otvara put ka harmonizaciji postojanja, koja je ostvarena kreativnošću. Ali budući da kreativnost, prema filozofu, također proizlazi iz volje, upravo sukob između zla i kreativnosti čini suštinu nove religijske ere – ere „trećeg otkrivenja“, čije očekivanje ispunjava većinu Berdjajevljevih djela. .

Berđajev je uvjeren da je sloboda tragična: ako ona čini suštinu čovjeka, onda, prema tome, djeluje kao dužnost; čovjek je robovao svojom slobodom. Ona je težak teret koji čovek nosi. On je odgovoran za svoje postupke i ono što se dešava u svijetu. Sloboda je moja nezavisnost i sigurnost moje ličnosti iznutra... ne izbor između dobra i zla koji je postavljen ispred mene, već moje stvaranje dobra i zla, - smatra autor, - samo stanje izbora može dati čoveku osećaj depresije... čak i nedostatak slobode. Oslobođenje dolazi kada se napravi izbor i kada krenem kreativnim putem. Berdjajev ne doživljava slobodu kao lakoću, već kao teškoće.

Dakle, osnova čitavog filozofskog sistema M. Berdjajeva je princip slobode. Ne biće (materija, priroda) i ne duh (svest, ideja), već Sloboda deluje kao temeljni princip sveta. U ovom slučaju, filozof ne misli na slobodnu volju pojedinca, već na ontološku slobodu koja je u osnovi cjelokupnog postojanja.

Za razliku od Boga, čovjek ima dvojnu prirodu (duh – materija), koja, prema Berdjajevu, rađa vječnu kontradikciju i čitavu tragediju ljudskog postojanja: kao duhovno biće čovjek je slobodan, ali kao prirodni, društveni i državni. biće, on je podložan nužnosti i ne može izaći iz njenih okvira. Tragična borba i kontradikcije između slobode i nužnosti, „kraljevstva Duha“ i „Cezarovog carstva“ nerazrješive su u ovom svijetu. Rješenje ovog problema povezano je sa prevazilaženjem ljudskog dualizma, što je jedino moguće eshatološki, odnosno može se postići samo u carstvu Božjem.

Problem kreativnosti takođe postaje najvažniji za filozofa. Kreativnost je osnovna svrha čovjeka, a riječ je o kreativnosti u filozofskom smislu – o „mirotvorstvu“, koje svoje „opredmećenje“ nalazi u kulturi, nauci, umjetnosti itd. Ovo se ispostavilo kao značajna kontradikcija sa samom kreativnošću. U činu stvaralaštva osoba je slobodna, ona pobjeđuje otuđenje, „niži“ svijet – prirodni i društveni, koji nije istinsko biće, što autor naziva „opredmećenjem“. Ali kao rezultat kreativnosti, osoba se ponovo vraća u sferu „objektivizacije“, koja uvijek obezličava osobu i stvara psihologiju roba. S tim u vezi, treba napomenuti da i Berđajev nalazi ropstvo u teologiji, koja Boga vidi kao „Gospodara“ i time ponižava čovjeka. Po njegovom mišljenju, odnos između gospodara i roba, preuzet iz života, prenio se na odnos između Boga i čovjeka.

U Berdjajevljevom učenju o čovjeku i društvu očituje se druga karakteristična osobina ruske religijske filozofije, koja se također okreće mističnoj arhaičnosti - to je ideja sabornosti. Sabornost je slobodno jedinstvo temelja crkve u njihovom zajedničkom razumijevanju istine i zajedničkom traganju za putem spasenja, jedinstvo utemeljeno u ljubavi prema Kristu i božanskoj pravednosti. Budući da vjernici zajedno vole Krista kao nositelja savršene istine i pravednosti, crkva nije samo jedinstvo mnogih ljudi, već i jedinstvo u kojem svaka osoba zadržava svoju slobodu. To je moguće samo ako je takvo jedinstvo zasnovano na nesebičnoj, nesebičnoj ljubavi. Sabornost je jedinstvo Duha. Berdjajev vidi samu ideju sabornosti Crkve i crkvenog spasenja: postoji kružna saborna odgovornost svih za sve, svakoga za ceo svet, svi ljudi su braća u nesreći, svi ljudi su učestvovali u primarnom grehu, i svi mogu se spasiti samo zajedno sa svijetom. Berđajev ukazuje na neprevodivost koncepta sabornosti na druge jezike i za zapadnjačku asimilaciju uvodi pojam „zajednica“ (od francuskog sommipe - zajednica, komuna), iako koncilijarnost prepoznaje kao suštinski rusku ideju i nalazi bliskost sa to samo kod nekoliko zapadnih mislilaca. Nemoguće je da osoba koja nije upoznala ovo jedinstvo u Duhu shvati i zna koja je razlika između sabornosti i kolektivnosti i komunalizma azijskih društava ili solidarnosti zapadnih društava.

Iz toga slijedi da se, čim se ruska filozofska misao počela baviti pojedinca, odnosno postavljati etička pitanja, odmah pretvorila u ideologiju ovog društvenog asketizma i herojstva.

Berdjajevljeva socijalna filozofija i njegovo razumijevanje odnosa pojedinca i društva također su povezani sa filozofskom antropologijom. Društvo je objektivizacija ljudskih odnosa, strano ljudskom duhu i volji stvarnosti. Istovremeno, s njegove tačke gledišta, društvo je dio pojedinca, njegove društvene strane, a ne pojedinac dio društva. Objektivno, društvo potiskuje pojedinca, postoji nejedinstvo među ljudima. U takvom društvu komunikacija postoji, ali nema komunikacije, pojedinac postoji samo kao funkcija, vlada opšta otuđenost, vlada moć tehnologije i države.

Analizirajući temu, postaje očito da je za ruske mislioce moralno polazište bila polazna tačka u otkrivanju svih filozofskih problema, bilo da se radi o problemima ontologije, epistemologije, društveno-političkih ili bilo kojih drugih. Ako zapadnoevropsku filozofiju karakteriše odnos prema etici kao svojevrsnoj „nadgradnji“ nad ontologijom, epistemologijom, filozofijom istorije, kao derivaciji iz ovih grana filozofskog znanja, onda ruski mislioci etiku stavljaju u sam temelj sistema, oni u tome vide izvestan temelj svog filozofiranja. Ova ideja se može objasniti tipičnim primjerom rješenja epistemoloških problema Berdjajeva, Šestova i mnogih drugih. Ovi su filozofi direktno ovisili o moralnim osobinama osobe, njegovoj sposobnosti da razumije svijet: svijet se otvara samo moralno cjelovitoj, duhovnoj osobi. Stoga je sam koncept istine za njih ne samo epistemološka, ​​već i etička kategorija. Zbog ove moralističke orijentacije ruska filozofija je uvijek težila društvenim pitanjima, moralnoj procjeni svog odnosa prema narodu.

Nova riječ u ruskoj filozofiji zvučala je obećavajuće početkom 20. stoljeća, a glasila je: stvaranje ontološke epistemologije, sintetizirane iz egzistencijalnih i religijsko-metafizičkih pristupa. Prije ove filozofske fuzije, već neuobičajene za ono vrijeme, smatralo se da je potrebno dodati takvu Novu kritiku razuma, koja bi se radikalno razlikovala od Kantove kritike, i omogućila neracionalnim oblicima ljudskog duha legitiman ulaz u ontološke epistemologija. Kasnije su ti trendovi, upravo u svom jedinstvu i sintezi, počeli da se probijaju u zapadnoevropsku filozofsku misao.

Književnost

1 Istorija filozofije: udžbenik za univerzitete / A. N. Volkova, V. S. Gornev. – M.: Prior, 1997. – P. 79-82.

2 Lossky, N. O. Istorija ruske filozofije. – M.: Škola Vishcha, 1991. – 559 str.

3 Solovjev, V. S. Čitanja o bogočovečanstvu. – Izdavač: AST, 2004. – Serija: Filozofija. Psihologija. – 251 str.

4 Berdjajev, N. A. Filozofija slobode. Značenje kreativnosti / N. A. Berdyaev. – M.: Pravda, 1989. – 608 str.

“Kad sam čuo da neki kleveću svoje komšije, ukorio sam ih; Činioci ovog zla odgovorili su u znak izvinjenja da to rade iz ljubavi i brige za oklevetane. Ali ja sam im rekao: ostavite takvu ljubav... Ako zaista volite svog bližnjeg, kako kažete, nemojte ga ismijavati, nego se molite za njega u tajnosti; jer je ovaj oblik ljubavi ugodan Bogu. Čuvaćete se osude onih koji greše ako se uvek sećate da je Juda bio u savetu Hristovih učenika, a razbojnik bio među ubicama; ali u trenu mu se dogodilo divno ponovno rođenje.”

Prečasni otac naš Jovan, iguman Lestvične gore Sinajske.

Rijetko sam pročitao tako košmarnu i bolnu knjigu kao što je knjiga I. Iljina „O otporu zlu silom“. Ova knjiga je u stanju da izazove pravo gađenje prema „dobrom“, stvara atmosferu duhovnog gušenja i uranja u tamnice moralne inkvizicije. L. Tolstoj je takođe imao gušenje dobrim, čija je naličja I. Iljin. A L. Tolstoj je mogao da izazove gađenje zauvek. „Gospodin retrogradnog i podrugljivog lica“ neminovno mora izaći iz podzemlja Dostojevskog da bi srušio pakleni normativizam i moralizam I. Iljina i zaustavio davljenje počinjeno u ime dobra. Nijedan život ne može procvjetati u ovom carstvu zagušljive, inkvizitorske dobrote. Ova vrsta demonskog dobra je uvek moralna perverzija. Uzalud I. Iljin misli da je postigao onu duhovnost, odvojenost i očišćenje od strasti koje daju pravo da se govori u ime apsolutnog dobra. Dobro I. Iljina je vrlo relativno, teško, izobličeno strastima našeg doba, prilagođeno za potrebe vojne kampanje. I. Iljin je prestao da bude filozof koji je u mirnijim vremenima napisao odličnu knjigu o Hegelu. Sada je svoj dar za duhovno i moralno usmjeravanje dao kontraobavještajnim organizacijama, odjeljenjima sigurnosti, policiji, glavnoj zatvorskoj upravi i vojnim sudovima. Možda su takva uputstva potrebna u svom vremenu i mjestu, ali umanjuju dostojanstvo filozofa. "Čeka" u ime Boga je odvratnija od "čeka" u ime đavola. U ime đavola sve je dozvoljeno, u ime Boga nije sve dozvoljeno. To je razlog zašto đavo uvijek ima više uspjeha u našem svijetu. Neka egzekucija, kao tragični i požrtvovni čin izvršen u životu, ima svoje opravdanje, ali patetično filozofiranje o egzekuciji se ne može opravdati, ljubav prema ovakvoj djelatnosti ne može se opravdati. Duhovno i moralno istraživanje, razvijeno u čitav sistem sa svim tehnikama sofisticiranog fenomenološkog metoda, sumnjičavost i opsjednutost zlom, kojima se svakog minuta mora oduprijeti silom, ukazuju na duhovno nezdravo stanje, na vjerski neprosvijetljen životni odnos. A posebno težak utisak ostavlja kada o takvim strašnim stvarima kao što su ubistva, mačevi, egzekucije itd. pišu retoričkim stilom, sa lažnom uzvišenošću i halapljivošću. I. Iljinova knjiga glasno svedoči da autor nije izdržao duhovni ispit našeg strašnog doba, da je u njemu pretrpeo moralni poraz. Ova knjiga je bolan proizvod našeg vremena. I. Iljin se zarazio otrovom boljševizma, koji ima sposobnost da deluje u najrazličitijim, naizgled suprotnim oblicima, prihvatio je krvavu noćnu moru u sebi, i nije našao duhovnu snagu da joj se odupre. Otrov boljševizma djeluje ili u obliku prilagođavanja boljševicima, ili u obliku zaraze svojim duhom u ime suprotnih ciljeva, zaraze nasiljem i zlobom. U suštini, boljševici bi mogli prihvatiti knjigu I. Iljina, koja je formalno strukturirana i otkriva malo sadržaja dobra. Boljševici se prepoznaju kao nosioci apsolutnog dobra i, u njegovo ime, silom se opiru onome što smatraju zlim. Upravo njih karakteriše oštra podjela svijeta i čovječanstva na dva militantna tabora, od kojih jedan zna apsolutnu istinu i djeluje u ime apsolutnog dobra, dok je drugi predmet utjecaja silom, kao u tame i zla. Ovaj preterani duhovni ponos boljševika karakterističan je i za I. Iljina. Nije prosvijećen kršćanskom sviješću da je čitav ljudski rod zahvaćen izvornim grijehom i da se stoga ne može podijeliti na rasu dobra, posebno pozvanu da se silom bori protiv zla, i rasu zla - predmet utjecaja dobrih. .

Čini se da sam I. Iljin ne primjećuje njegov pomahnitali apstraktni moralizam i na nekim mjestima čak i kritikuje ovu vrstu moralizma. Ali ovo je nesporazum. On nije ništa manje moralista od L. Tolstoja. Zato je toliko zaokupljen Tolstojem, jer ga podsvesno oseća u sebi. Videćemo da on u velikoj meri ponavlja Tolstojeve osnovne greške. Knjiga I. Iljina dobrim dijelom predstavlja kritiku Tolstoja i tolstojizma. I. Iljin govori mnogo nesumnjivo istinitih stvari o Tolstoju, ali to nije nimalo novo i već je rekao Vl. Solovjov i dr. Posebno je autor ovih redova mnogo kritikovao Tolstoja i koristio argumente koje sada reprodukuje I. Iljin. Ali tolstojizam ne igra nikakvu ulogu u našim danima, ne kontroliše duše modernih ljudi i ne upravlja njihovim životima. Čitav karakter našeg doba je potpuno antitolstojevski i malo ljudi danas sumnja u opravdanost odupiranja zlu silom, pa čak i nasiljem. Živimo u jednom od najkrvavijih epoha u svjetskoj historiji, u eri zahvaćenoj krvavom noćnom morom, kada su svi sigurni u svoje pravo da ubijaju svoje ideološke i političke protivnike i niko ne razmišlja o opravdanosti djelovanja mačem. Krvavi rat, krvava revolucija, krvavi san o kontrarevoluciji naučili su nas krvi i ubijanju. Ubistvo osobe ne izgleda strašno. Sada je teško naterati ljude da pamte ne samo zapovesti Novog zaveta, već i zapovesti Starog zaveta. A I. Iljinov patos je neshvatljiv zbog svoje neažurnosti. Nije jasno protiv koga se I. Iljin pobunio, osim šačice Tolstojana koji su izgubili svaki značaj i nikada ga nisu imali. Čini se da se I. Iljin prvenstveno bori protiv ruske revolucionarne inteligencije. Ali ona je uvijek prepoznavala, dobrim dijelom, otpor zlu kroz silu, teror, ubistva, oružane pobune, i uvijek je mislila da na taj način potvrđuje apsolutno dobro i istrebljuje apsolutno zlo. Samo zahvaljujući ovoj moralnoj svijesti ruske revolucionarne inteligencije boljševizam je postao moguć. “Čeka” je psihički pripremana dugo vremena. Već kod Belinskog u njegovom poslednjem periodu može se naći opravdanje za „čekizam”. Na dugom putu koji je boljševizam pripremio, nismo imali otpora. Da li je moguće oduprijeti se zlu samog boljševizma silom mača? Malo ljudi sumnja u to, kao što je malo ljudi ranije sumnjalo u mogućnost otpora autokratiji silom mača. Desnica je uvijek oduševljena vojnom akcijom protiv boljševizma i čak je spremna zamijeniti kartonski mač sa pobjedničkim mačem. Ljevica također ne sumnja u temeljnu dopustivost otpora boljševizmu silom. Sporovi su samo oko prikladnosti određenih metoda borbe. Ako neko, na primer, negira beli pokret, koji za I. Iljina ima apsolutni značaj, to nije zato što ne dozvoljava akciju silom i mačem, već zato što ne veruje u realnost belog pokreta i njegovu svrsishodnost. u raspirivanju strasti Ovaj pokret vidi opasnost od jačanja boljševizma. Ali možda mala grupa religioznih mislilaca, koji pozivaju pre svega na duhovni preporod Rusije i ruskog naroda, poriče u principu otpor zlu silom? A to nije slučaj. Ja, na primjer, nikada nisam bio tolstojanac ili neotpornik, i ne samo da ne sumnjam u temeljnu dopustivost djelovanja silom i mačem, uz poštivanje svrsishodnosti i duhovne higijene, nego sam i dosta pisao u odbranu ovu tezu, iako ne vjerujem u bijeli pokret iz raznih razloga. I. Iljin, očigledno, bez ikakve potrebe provaljuje na otvorena vrata i izaziva nerede. Ali njegov cilj nije samo elementarno opravdanje temeljne dopustivosti mača i otpora silom, ne ponavljanje općeg mjesta na ovu temu, već intenziviranje i jačanje te duhovne i moralne atmosfere koja je potrebna za neposredne pohode, za kontraobavještajne poslove. , za vojna pogubljenja na terenu. To je razuzdavanje određene vrste nagona, kojima su ruski ljudi u egzilu već opsjednuti, kroz svoje duhovno, filozofsko, moralno opravdanje i egzaltaciju. I tako svi žude za pogubljenjima, ali ta žeđ mora biti uzvišena, duhovna, ispunjena ljubavlju i vođena dužnošću da se ispuni apsolutno dobro. Ovo je sumnjiviji zadatak od zadatka dokazivanja temeljne prihvatljivosti mača i otpora silom. Ali I. Iljin ne primjećuje potpunu apstrakciju i formalnost svog istraživanja. Može biti upitan da li su, s njegove tačke gledišta, opravdani tiranoubistvo i kraljevoubistvo koje je sv. Toma Akvinski, da li je revolucionarni ustanak opravdan kao otpor moći koja je postala oruđe zla i propada? Apstraktna i formalna priroda istraživanja I. Iljina ne daje nikakve osnove da se negira pravo na nasilnu revoluciju ako je ona uzrokovana zlom starog poretka života. Dok knjiga I. Iljina želi da se bori protiv duha revolucije, to je njen patos. Ili I. Iljin misli da je svaka vlast, svaki državni sistem, uspostavljen i razvijen, nosilac apsolutnog dobra? Ili misli da je samo monarhija nosilac apsolutnog dobra? Ali ova posljednja izjava, koja je, po svemu sudeći, njegova izjava, ne proizlazi niotkuda. Nema dokaza da je dobro I. Iljina istinsko i apsolutno dobro, pozvano da se protiv zla bori silom. Gotovo nikad nisam sreo ljude, pogotovo među religioznim ljudima, kojima bi se ovakva očiglednost javila čitajući njegovu knjigu. Po njegovoj konstrukciji, sve što on može je da nas natjera da prepoznamo njegovu dobrotu. I. Iljinovo razmišljanje je duboko ahistorijsko, on ne vidi istorijski proces i ne prodire u njegovo značenje. Dinamika istorije nije data njegovoj svesti. On ne razumije istorijsku krizu naše ere, ne predviđa rađanje nove svjetske ere. On piše moralističku knjigu kakva je mogla biti napisana u svim epohama, iako je pasivno zaražena krvavim otrovom modernosti. Ova knjiga je apsolutno statična u svom dizajnu, ali je karakterističan proizvod modernosti sa svojim bolestima.

Najneugodnija i najbolnija stvar u knjizi I. Iljina je zloupotreba hrišćanstva i pravoslavlja. Jevanđelje. Opravdanje smrtne kazne jevanđeljskim tekstovima ostavlja utisak bogohuljenja. U svjetonazoru I. Iljina nema ničega ne samo pravoslavnog, već ni hrišćanskog uopšte. Pravoslavlje je jasno pozajmljeno u nereligijske svrhe, kao što se često radi ovih dana. Citati iz Svetog pisma, učitelja Crkve i pravila sv. apostola i sv. Soborov su zalijepljeni mehanički i ne dokazuju da I. Ilyin ima organski pravoslavni pogled na svijet. Pravoslavlje I. Iljina je prošiveno bijelim koncem, a iza ovog vanjskog pravoslavlja lako se može uočiti student njemačkog idealizma, Fichteanac i Hegelijanac ekstremne desnice. Zanimljivo je primijetiti da su i desni i lijevi hegelijanci obično skloni opravdavanju nasilja i negiranju čovjeka. Marx je, na kraju krajeva, izašao iz lijevog hegelijanstva. Neuspješno korištenje i zloupotreba jevanđeljskih tekstova otkriva se već u epigrafu knjige „O otporu zlu silom“. I. Iljin se, po svemu sudeći, najviše setio u Jevanđelju teksta o proterivanju trgovaca iz hrama. Navodeći ovaj tekst Jevanđelja, I. Iljin, naravno, od strane trgovaca u hramu koje treba proterati bičem. , znači boljševike i uopšte revolucionare. Ali ovo mjesto se ne može posebno pripisati boljševicima. Boljševici ne trguju u hramu i nisu u hramu, tako da nema potrebe i mogućnosti da ih se odatle protera. Boljševici spolja uništavaju hram. Ovo je potpuno drugačija situacija. Trgovci u crkvi su zaista često ljudi pravog tabora, sadašnji istomišljenici I. Iljina, koji pretvaraju crkvu u sredstvo za postizanje svojih nereligioznih ciljeva. I mnoge od njih je zaista trebalo bičem istjerati iz hrama. Celokupno raspoloženje knjige I. Iljina nije hrišćansko i antihrišćansko. Ona je prožeta osećajem farisejske samopravednosti. Svako ko sebe smatra nosiocem apsolutnog dobra i u ime tog apsolutnog dobra osuđuje i kažnjava druge, osuđen je na ovo farizejstvo. Takvi nosioci apsolutnog dobra lako stvaraju lažno držanje herojstva i nepomirljive ratobornosti. Ali kršćanska nas vjera uči da budemo beskompromisni prvenstveno prema vlastitom grijehu i vlastitim strastima, uči nas maksimalizmu u odnosu prema sebi, a ne prema drugima. Iljin, ne poričući, naravno, načelno borbu protiv vlastitih grijeha, ipak, prije svega i najviše od svega, poziva nas da se upustimo u nepomirljivu i krvavu borbu protiv grijeha drugih. Želi da ojača samopoštovanje i ponos onih koji sebe zamišljaju kao nosioce dobrote i duha. Previše je očigledno kako I. Iljin u svojoj knjizi pokušava da spoji i identifikuje koncept dokaza, koji stavlja u osnovu svog filozofiranja, dalje razvijajući idealizam Fihtea i Hegela, sa hrišćanskim konceptom blagodati. Upravo je taj fichte-hegelovski, filozofsko-idealistički dokaz njegov izvor uobraženosti i ponosa. Postalo mu je očito da je nosilac apsolutne dobrote i duha - pa je za ove dokaze otišao u zatvor i izvršio egzekuciju. Ali kršćanska vjera nas poziva da budemo pažljiviji s ovom vrstom dokaza i stoga manje osuđujemo bližnjega.

I. Iljinovi stavovi o državi, o čovjeku i slobodi potpuno su nehrišćanski i antihrišćanski. Ova gledišta su generirana lažnom filozofijom idealističkog monizma. I. Iljinu je potpuno strano hrišćansko razlikovanje između dva poretka bića i dva sveta, duhovnog i prirodnog sveta, onoga sveta i „ovog sveta“, poretka milosti i poretka prirode, carstva Božijeg. i carstvo Cezara. Za njega je “ovaj svijet”, prirodni svijet, samo arena za ostvarenje apsolutnog duha. Takav je duh Fihtea, duh Hegela. To dovodi do suštinski nehrišćanskog pogleda na državu. I. Iljin, u suštini, brka državu sa Crkvom i pripisuje državnim ciljeve koje jedino Crkva može ostvariti. Za njega država ima apsolutni značaj, ona je oličenje apsolutnog duha na zemlji. U tome je on vjeran Hegelov učenik. Hegel nije vjerovao u Crkvu i zamijenio ju je državom. Država je od njega preuzela sve funkcije Crkve. To je bio rezultat ekstremnih oblika protestantizma. I nije slučajno da je u modernoj Njemačkoj ekstremno desni, monarhijsko-nacionalistički pokret povezan s luteranizmom, u kojem je vjerska energija u velikoj mjeri zamijenjena nacionalno-državnom energijom. I. Iljinov pogled, kao i Hegelov, na državu je paganska reakcija, povratak paganskoj apsolutizaciji i paganskom oboženju države. Jedno od najvećih djela koje je kršćanstvo ostvarilo u historiji bilo je ograničavanje apsolutnosti države, prevazilaženje imperijalističke metafizike, suprotstavljanje beskonačne prirode ljudskog duha apsolutnim zahtjevima zemaljske države, zemaljskog kraljevstva. Ljudska duša je vrednija od svih kraljevstava sveta. Sam Hristos u Evanđelju utvrđuje temeljnu razliku između Carstva Božjeg i Carstva Cezarovog i dodeljuje carstvu Cezarovu podređenu i ograničenu sferu. I. Iljin je posebno gluv na ove motive u hrišćanstvu. Kršćanska vjera je dualistička, a ne monistička u svom razumijevanju odnosa između Kraljevstva Božjeg i carstva Cezara, između Crkve i države. Država je podređeno, ograničeno i služničko sredstvo u sprovođenju Carstva Božijeg. Država nije nosilac apsolutnog dobra, apsolutnog duha, i može postati neprijateljska prema apsolutnom dobru, apsolutnom duhu. Antički proroci pobunili su se protiv zla zemaljskog grada, Bl. Augustine. Istina koja ograničava apsolutnost države zapečaćena je u krvi kršćanskih mučenika. Čitava knjiga I. Iljina ispunjena je vjerom da se država, kao nosilac apsolutne dobrote i duha, mora boriti protiv zla i može pobijediti zlo. Ovo nije kršćanski, već hegelijansko-monistički pogled. Država mora i može ograničiti ispoljavanje zla u svijetu, suzbiti određene vrste ispoljavanja zle volje. Ali država je po svojoj prirodi potpuno nemoćna da pobijedi zlo i nema ovakav zadatak. Država nije nosilac apsolutnog duha i apsolutnog dobra, ona je relativne prirode. Samo se Crkva može boriti protiv unutrašnjeg izvora zla i pobijediti ga, a samo Crkva ima taj poziv. Ali u knjizi I. Iljina država i Crkva su potpuno pobrkane i identificirane. Nije jasno ni zašto je Crkva potrebna ako je država, kao nosilac apsolutnog duha i dobrote, pozvana da ispuni crkvenu funkciju borbe protiv zla. Država, po svojoj prirodi, ne može a da ne pribjegne sili i prinudi da ograniči i suzbije manifestacije zle volje. Ali ove metode i sredstva apsolutno se ne mogu prenijeti na poredak Crkve, koja se zapravo bori protiv zla. I. Iljin pred državom postavlja iste zahtjeve kao L. Tolstoj, s kojim dijeli monistički pogled na svijet. L. Tolstoj potpuno odbacuje državu uz obrazloženje da država ne može pobijediti zlo. Iljin idolizira državu na osnovu toga da može pobijediti zlo. I jedni i drugi ne žele da prepoznaju relativnu i podređenu važnost države, koja uopšte nije povezana sa pobedom nad zlom. Glavna greška I. Iljina je u brkanju države sa Crkvom, u apsolutizovanju relativnog. Stoga izdvaja privilegiranu grupu koja izražava državnu vlast, koja mu se čini kao nosilac apsolutnog dobra i duha, a u ime apsolutnog dobra i duha pozvana da istrebi zlo u svijetu. Ljudsko društvo, nesumnjivo, ne može postojati bez državne vlasti, koja će nasilno ograničavati i suzbijati manifestacije zle volje. Ali ovoj funkciji, neizbježnoj u grešnom svijetu, ne treba pridavati crkveni značaj. Policajac je korisna i neophodna figura na svom mjestu, ali ga ne treba previše povezivati ​​sa apsolutnim duhom. Moramo dati Cezaru stvari koje su Cezarove, a ne Božje. Čitav patos I. Iljina je u tome što on predaje Boga Cezaru. Sa stanovišta kršćanske vjere, postoje samo dva principa koja mogu pobijediti zlo u njegovom korijenu, a to su početak slobode i početak milosti. Spas od zla je stvar interakcije između slobode i milosti. Prinuda i nasilje mogu ograničiti ispoljavanje zla, ali se ne mogu boriti protiv njega. Kao i svi inkvizitori, I. Iljin vjeruje u prisilno i nasilno spasenje i oslobođenje čovjeka. On prinudi koja dolazi od države daje blagodatni karakter - ona se pretvara u direktnu manifestaciju ljubavi i duha, kao da je djelovanje samog Boga kroz ljude. Svi reakcionarni i revolucionarni inkvizitori, od Torquemade do Robespierrea i Dzeržinskog, smatrali su sebe nosiocima apsolutne dobrote, a često i ljubavi. Uvijek su ubijali u ime dobrote i ljubavi. Ovo su najopasniji ljudi. Dostojevski je briljantno razotkrio duh ovih ljudi. I. Iljin sada želi da da filozofsko opravdanje za ovaj opasan duhovni tip. Ali laž leži u samoj pretpostavci da je to dobro kroz debelo i tanko, barem kroz najveće nasilje i krvoproliće, mora se uspostaviti u svijetu. Zapravo, i kršćanska vjera i svaka zdrava etika moraju priznati ne samo slobodu dobra, već i slobodu zla. Sloboda zla mora biti izvana ograničena u svojim manifestacijama; duhovno milostiva sila Hristova bori se protiv slobode zla, ali ta sloboda zla mora biti priznata u ime slobode dobra. Negiranje slobode zla čini dobro prinudnim. Apsolutna noćna mora komunizma leži u činjenici da on želi prisilno organizovanje dobra, želi da forsira vrlinu i ne dopušta nikakvu slobodu za zlo. Ali Bog je dozvolio slobodu zla i to je odredilo cijeli svjetski proces. Bog je mogao odmah zaustaviti zlo u svijetu, ali On cijeni slobodu dobra, On je u to postavio smisao svijeta. Ljudi malo razmišljaju o ovoj beskrajnoj Božjoj toleranciji prema zlu i zlima. Ova tolerancija je samo druga strana Božje ljubavi prema slobodi. Ali kao idealistički monista, I. Iljin dosledno negira ljudsku slobodu, slobodu ljudskog duha. On takođe negira slobodu, kao što su je poricali Fichte i Hegel, za koje je postojala sloboda apsolutnog duha, sloboda Božanskog, ali sloboda čovjeka nije postojala. Ovaj tip pogleda na svijet, potpuno nehrišćanski, teži poistovjećivanju slobode s dobrotom, s istinom. Stoga se čini da je prisila da se čini dobro pravi trijumf slobode. I. Iljin slobodu shvata isključivo normativno - sloboda je za njega prisilno organizovanje dobra u svetu kroz državu. Time se poriče ontološki smisao slobode, koji je ne samo na kraju, već i na početku. Ne postoji samo sloboda koja proizlazi iz dobrote, već i sloboda u prihvatanju i sprovođenju dobrote. Grešnom prirodnom čoveku oduvek je bilo teško da shvati nebesku istinu o slobodi. A kršćanski svijet je uvijek bio iskušavan slobodom i padao je na put prisilnog provođenja dobra. Ali u kršćanstvu se otkriva istina o slobodi koja je potpuno drugačija od one koja se otkriva Fihteu i Hegelu, a potom I. Iljinu. Koji su religiozni i metafizički korijeni I. Iljinovog negiranja slobode ljudskog duha?

Religiozni i metafizički koreni svih grešaka I. Iljina kriju se u njegovom monizmu, ili, ako se prevede na jezik jeresi prvih vekova hrišćanstva, u njegovom monofizitstvu i monotelitizmu. Fihte i Hegel, učitelji I. Iljina, predstavljaju u svojoj filozofiji modernizovani oblik monofizitske jeresi. Na monofizitizam ovde ne mislim samo na kristološku jeres u užem smislu reči, tj. na doktrinu koja negira dve prirode u Hristu i svaku težnju da se negira nezavisnost ljudske prirode u njenoj različitosti od prirode Božanske, da se negira ljudska sloboda ne samo u odnosu na svijet i druge ljude, već u odnosu na Boga. Monofizitizam je nerazumijevanje i poricanje misterije božansko-čovječanstvo, središnja misterija kršćanstva, sjedinjenje dviju priroda u jednoj osobi uz zadržavanje nezavisnosti dviju priroda. Nemački idealizam u svojim najkarakterističnijim izrazima ne prihvata misteriju bogočovečanstva, misteriju dve prirode, on teži monizmu, poricanju nezavisnosti ljudske prirode. Ovaj idealizam smatra ljudsku prirodu i ljudsku slobodu samo manifestacijom Božanske prirode i Božanske slobode. Čitava konstrukcija I. Iljina je monofizitska negacija osoba. Ne postoji nijedan zvuk od I. Iljina koji bi otkrio da on poznaje tajnu bogočovečanstva i da iz nje crpi svoj moral, svoje životne procene. Patos I. Iljina je patos apstraktne dobrote, apstraktnih ideja, apstraktnog duha, u kome konačno nestaje konkretna ljudska duša, živo ljudsko lice. Ali kršćanstvo nije idealizam, kršćanstvo je realizam. Kršćanstvo vjeruje u metafizičku stvarnost bića, specifičnih pojedinaca. Kršćanstvo je potpuno metafizički personalističko. Antihrišćanstvo I. Iljina je prvenstveno u tome što veruje isključivo u apstraktno dobro i apstraktni duh. Kršćanstvo ne poznaje nijedno apstraktno dobro i nikada mu ne podređuje osobu. Osnova kršćanske religije je biti, a ne dobro. Jedino dobro je sam Hristos, Njegova Ličnost. “Ja sam put, istina i život.” Subota je za čovjeka, a ne čovjek za subotu. Čovjek je viši od subote. Biće iznad apstraktnog dobra i zakona. To je jedinstvenost hrišćanskog morala, njegova apsolutna razlika od morala Kanta, Fihtea, L. Tolstoja, I. Iljina i svih moralista sveta. Za hrišćanstvo je od apsolutnog značaja ljudska duša, ljudska ličnost, njena jedinstvena individualna sudbina, i to ne samo apstraktno dobro u čoveku, ne samo apsolutni duh u čoveku. Za I. Iljina sama ličnost uopšte nije bitna, važno je samo savršenstvo u čoveku, samo dobrota u njemu. Ovo metafizičko poricanje čovjeka dovodi do potpuno nehrišćanskog učenja I. Iljina o ljubavi. Ljubav prema njemu nije ljubav prema konkretnom biću, prema živom čoveku, prema osobi sa jedinstvenim imenom, već ljubav prema dobroti, prema savršenstvu, prema apstraktnom duhovnom principu u čoveku. Stoga mu je vrlo lako svako mučenje žive konkretne osobe prepoznati kao ispoljavanje ljubavi, pa u ime ostvarenja dobra prepoznaje kao prihvatljiva sredstva koja vrše nasilje nad osobom i istrebljuju je. Istog morala su se držali i naši revolucionari, koji nikada nisu mogli da vole svog „bližnjeg“ i bili su spremni da ga istrebe u ime socijalizma, dobra čovečanstva, pravde itd. U suštini, I. Iljin bi želeo da čovek prestane da postoje i samo čisto savršenstvo i dobrota, jedan apsolutni duh. I. Iljin ne voli osobu i poriče ljubav prema osobi. Pod ljubavlju prema čovjeku razumije prisilno ostvarenje savršenstva i dobrote u čovjeku. Ne znam da li voli Boga, bojim se da ne voli Boga, koji je Biće, Ličnost, već voli samo apstraktno savršenstvo, dobrotu, apstraktni duh. Celokupna konstrukcija I. Iljina otkriva nesposobnost da se voli pojedinac. Ali ljubav je uvek potvrda lica voljenog, potvrda toga u Bogu i u večnosti, potvrda toga, uprkos nečistoti, grešnosti i zamućenosti ovog lica. Treba voljeti ne samo Boga u čovjeku, nego i čovjeka u Bogu. Sveobuhvatna ljubav je trebala da vidi u Bogu lice najnižih ljudi, najpalijih, najgrešnijih. Ovo je hrišćanska ljubav, za koju smo tako malo sposobni. Volite nas crne, i svi će nas voljeti bijele. Najlakše je voljeti apstraktno savršenstvo i dobrotu. Ne košta ništa, ne zahteva nikakav podvig. Ljubav prema bližnjemu, na koju je Hristos pozvao, nije ljubav prema apstraktnom savršenstvu i dobroti, već prema pojedinoj osobi sa individualno jedinstvenim imenom. I. Iljin ne želi da voli svog „bližnjeg“, on voli „najdalje“, voli apsolutnu dobrotu, čijim nosiocem sebe smatra. On ispovijeda legalistički, farizejski, buržoaski moral i u njegovo ime želi da muči ljude. Poricanje čovjeka, nesklonost čovjeku je njegov veliki grijeh, izdaja kršćanstva, religije bogočovjeka. On ne otkriva razumijevanje milosti u kršćanstvu; on se bavi zakonom. On ne razumije razliku između zla i grijeha, ne zna da je zlo posljedica grijeha. Dakle, on posvuda vidi zlikovce, dok kršćanin mora prije svega svuda vidjeti grešnike, a prije svega u sebi. Kršćanstvo ne poznaje statične tipove zlikovaca i čestitih ljudi. Lopov na krstu se odmah okrenuo Hristu. Vrli mogu pasti nisko. Najznačajniji od ruskih starešina, sa kojima sam mnogo razgovarao nekoliko dana pre svog prinudnog odlaska iz Rusije, rekao mi je da glavnu, centralnu važnost za spas Rusije pridaje pokajanju komunista i vojnika Crvene armije i njihovog obraćenje Hristu. I mnogi od njih su mu dolazili i priznavali svoje grijehe, stajali besposleni po cijele noći, čekajući svoj red. Ovo mora da je potpuno strano I. Iljinu. Za njega vjerska pobjeda nad zlom nije pokajanje i obraćenje grešnika, već njegovo prisiljavanje da čini dobro i pogubljenje. Crkva beskrajno cijeni individualnu ljudsku dušu i njenu vječnu sudbinu. Iljin poriče postojanje čoveka, čovek je za njega oruđe dobra, za njega je dobro večno, a ne čovek. Nije prevladao normativizam njemačke idealističke filozofije, on cijeni ne ličnost, već državnu, pravnu i moralnu normu. To znači da on nije prihvatio misteriju bogočovečanstva, jer je to za racionalističku svest nezamislivo. I uzalud I. Iljin prikriva svoj fihteanizam-hegelijanstvo pozivanjem na tekstove Svetog pisma i crkvenih otaca. Pozivanja na tekstove Svetog pisma ništa ne dokazuju, čak ni g. Steklov u uvodnicima Izvestija.

Nemilosrdni legalizam I. Iljina ogleda se u tome da on ne želi toliko da čini dobro koliko da uništi zlo. Tako se prepoznaje advokat. Njegova knjiga je najnemilostivija knjiga; u njoj nema nijednog milostivog Zraka Božijeg. Suptilne razlike koje on uspostavlja između sile i prinude su kazuistika i sofizam advokata. Najodvratnija stvar u knjizi I. Iljina je njegova patetična himna smrtnoj kazni. Opravdanje za mač još nije opravdanje za smrtnu kaznu. I. Iljin se čak ni ne ustručava da se poziva na Jevanđelje da bi opravdao smrtnu kaznu. „Hrist je predvidio i ukazao na takva zverstva („zavođenje mališana“) koja, po Njegovom sudu, čine smrtnu kaznu najboljim ishodom za zlikovca“ (str. 132). I. Iljin se ovde poziva na sledeći odlomak iz Jevanđelja: „Ko sablazni jednog od ovih malih koji veruju u Mene, bolje bi mu bilo da mu se o vrat okači mlinski kamen i da se udavi u dubinama more” (Matej, 18. poglavlje; 6.). Jevanđelje govori snažnim, figurativnim i simboličkim jezikom. Isuviše je jasno da Isus Krist ovdje kaže: zavođenje ovih mališana je toliki grijeh da bi bilo bolje da se takva osoba ne rodi, bolje bi bilo da umre prije nego što počini ovaj grijeh. Ovdje je veličina grijeha figurativno određena. Samo bolesna mašta na ovom mjestu može vidjeti poziv na smrtnu kaznu. Samog Hrista su smrću pogubili oni za koje je zavodljivost njegovog propovedanja bila „očigledna“, ali On nije pozvao na pogubljenje. Monstruozno je sugerisati da se Sin Božji, Spasitelj i Otkupitelj svijeta, bavio pitanjima krivičnog pravosuđa i razvio sistem kažnjavanja. To je nesposobnost da se napravi razlika između Carstva Božijeg i Carstva Cezara, što se svuda oseća kod I. Iljina. I. Iljinu nije dovoljno da se izvrši smrtna kazna, njemu je apsolutno potrebno da se ona prizna kao čin ljubavi. Evo centralne tačke njegove knjige: "Poricanje ljubavi" postepeno se pretvara u negativnu ljubav a svoj završetak nalazi u zemaljskoj eliminaciji zanijekanog zlikovca... Duhovna ljubav prolazi kroz niz klasičnih stanja, duhovno potrebnih, objektivno opravdanih i vjerski vjernih. Ova stanja izražavaju postepeno odvajanje i uklanjanje onoga koji voli od onoga koji gubi pravo na puninu ljubavi; počinju najpotpunijom ljubavlju prema osobi i završavaju molitvom za pogubljenog negativca. To je u postepenom rastućem nizu: neodobravanje, nedostatak simpatije, tuga, ukor, osuda, odbijanje saradnje, protest, odbacivanje, zahtjev, upornost, psihička prisila, nanošenje duševne patnje, ozbiljnost, ozbiljnost, ogorčenje, ljutnja, provala komunikacija, bojkot, fizička prisila, gađenje, nepoštovanje, nemogućnost da se dođe u poziciju, potiskivanje, nemilosrdnost, egzekucija” (str. 139-140). Rijetko sam čitao odvratnije redove. Dželat koji sprovodi egzekuciju je u boljem duhovnom i moralnom stanju od filozofa, opijen opisima ovih „klasičnih stanja“ ljubavi koja vode do pogubljenja. I. Iljin izdaje najbolje tradicije ne samo ruske nacionalno-religijske misli, već i ruske državnosti. Od A.S. Homyakov do Vl. Solovjov, naši najbolji mislioci su negirali smrtnu kaznu, a rusko krivično zakonodavstvo je negiralo. Na to bismo mogli biti ponosni pred narodima Zapada, koji su po instinktu i principu skloniji smrtnoj kazni. U poruci Srbima, Homjakov je napisao: „Nemojte pogubiti zločinca smrću. On se više ne može braniti, i sramota je hrabrog naroda da ubije nemoćnog čovjeka, ali je grijeh za kršćanina uskratiti čovjeku mogućnost da se pokaje. Dugo vremena je u našoj ruskoj zemlji smrtna kazna bila ukinuta, a sada nam je svima odvratna i nije dozvoljena u opštem toku krivičnog suda. Takva milost je slava pravoslavnog slovenskog plemena. Od Tatara do učenih Nijemaca, pojavila se okrutnost u kažnjavanju kod nas, ali će joj uskoro nestati i posljednji tragovi“ („Djela Homjakove“, tom 1, str. 402). Ruski revolucionari su mrzeli I. Iljina koji je priznao smrtnu kaznu u obliku terora, za koga je to bio način istrebljenja zla i uvođenja dobra. Smrtna kazna je postala osnova ruskog pravosuđa nakon vladavine komunista. Neminovnost ubistva u ratu, koju niko ne poriče, nije smrtna kazna.

I ko može preuzeti na sebe odlučnost da izvrši u ime apsolutne dobrote i duha? Božiji sud je ljudima nepoznat, a ovaj sud može izgledati veoma različit od našeg. I. Iljin misli da on umjesto mene i umjesto bilo koje druge osobe može za njega izvršiti autonoman čin afirmacije dobra silom i istrebe zla silom.Ovako I.Iljin opisuje njegovu visoku samosvijest, predstavljajući autonomiju njemu i negirajući to drugima: „Kada moralno plemenita duša traži u svojoj ljubavi religiozno vjerni, voljni odgovor na nasilni pritisak zla koji dolazi izvana, tada ljudi koji su plahi, neiskreni, ravnodušni, nereligiozni, nihilistički i relativistički, slabovoljni, sentimentalni, neprihvatanje svijeta, neviđenje zla mogu samo ometati ovu potragu, zbuniti, izobličiti i odvesti na lažne puteve” (str. 110). I još jače: „Pravo postignuće čovjeka počinje kada se njegova strast prilijepi za božanski predmet, ili drugim riječima, kada zrak Savršenog probije dušu čovjeka do samog dna njegove strastvene osjetljivosti. Tada ljudska strast počinje da sija iz dubine božanskim zracima koji u nju prodiru, a sama osoba postaje čestica božanske vatre” (str. 123). Čitava nesreća je u tome što je I. Iljin previše svjestan sebe kao „čestice božanske vatre“. Ovo je otkriće nečuvenog duhovnog ponosa. I. Iljin će nam, naravno, odgovoriti da on ne govori i deluje iz sebe, već iz „živog organa zajedničkog svetog cilja, organa dobra, organa svetinje; i stoga obavlja svu svoju službu u njenoj osobi i u njeno ime” (str. 154). Ali duhovni ponos leži u toj svijesti da djelujete u ime najapsolutnijeg dobra. Bilo bi skromnije da je I. Ilyin djelovao u svoje ljudsko ime. Gdje je organ apsolutne dobrote, ako ne u Crkvi? Ali Crkva se ne upušta u kaznene ekspedicije i ne prakticira smrtnu kaznu, čak ni ne posjeduje odgovarajuće oruđe za to. Za I. Iljina je očigledno organ dobra državna vlast. Ali sada je primoran da konstruiše državnu vlast na osnovu sopstvene autonomije u nedostatku bilo kakve ruske državne moći osim sovjetske. Pozivanje na inkviziciju, u pozitivne ili negativne svrhe, postalo je uobičajeno. Ali ipak trebamo imati na umu da je inkvizicija bila proizvod barbarske pravde svog vremena, dijelila je metode svog okrutnog doba, vjerovanje u mučenje, itd. A u inkviziciji, nije Katolička crkva u svojoj suštini da je kriva, ali čovečanstvo tog vremena, greške njegove moralne svesti, njenog morala, njegovog opšteg nivoa. I. Iljin želi da povrati inkvizitorsku pravdu u veoma kasnom času istorije, krvavom času u njenoj neposrednoj borbi, ali više ne prihvatajući prethodne oblike moralne i pravne svesti. Pogubljenje u našem vremenu može biti samo direktna manifestacija borbe elementarnih sila, a ne oblik pravde. Ovo je pitanje tužne činjenice, a ne ispravnosti i opravdanja.

I. Iljin nije ruski mislilac, stran najboljim tradicijama naše nacionalne misli, stranac, stranac, Nemac, Fihte je duhovno neprevodiv na ruski. I. Iljin je nacionalista u normativnom smislu, ali nije nacionalan u ontološkom smislu te reči. Njegov nacionalizam je potpuno internacionalistički. Knjiga I. Iljina svedoči da on pripada umirućoj eri „nove istorije“ sa njenom politizmom, sa kultom države, sa svojim nacionalizmom, sa svojom apstraktnom filozofijom i apstraktnim moralom, sa svojom izolacijom od živi Bog. On nema budućnost, on živi u apstraktnoj, beživotnoj misli i apstraktnom, beživotnom moralizmu. Nesposoban je za odvojenost, ne može mirno razmišljati i lako gubi ravnotežu. I. Iljin je osuđen da bude filozof i moralista onih slojeva ruskog društva koji su potisnuti u prošlost i primorani da se ljute ako se u njima ne dogodi duhovna revolucija i preporod, na koji su pozvani svi ljudi bez izuzetka. . U knjizi I. Iljina se ne oseća viteški duh, njegov mač nije mač krstaša. Krst mu je potreban samo da bi opravdao mač. I. Iljin sam zavodi „ove male“, može da odvrati od hrišćanstva one koji su bili spremni da mu dođu. A kada bih bio sklon da tumačim tekstove Jevanđelja na način na koji tumači sam Iljin, onda bi mu, u principu, život bio u opasnosti. Uopšte nije pitanje da li su mač i silom opravdani, već da li su Šta postoji dobro i Šta zlo u eri globalne krize, eri kraja starog svijeta “nove istorije” i rađanja novih svjetova. Spor sa I. Iljinom nije nimalo formalan – to je spor o samom sadržaju dobra, o primeni Hristove istine u životu. Ljubav prema osobi, milosrđe je sama dobrota, nepoznata apstraktnom idealizmu I. Iljina. Čovjek je Božja ideja, Božji plan, a poricanje čovjeka je otpor Bogu.

Elektronsku verziju pripremili: AA. Tesla

Prva publikacija: “Put”, 1926, br. 4 (jun-jul). Članak se temelji na komentarisanom izdanju antologije: O otporu zlu silom / Pro et Contra: polemika oko ideja I. A. Iljina o otporu zlu silom. – M.: Iris-Press, 2007. – 574 str.

Netačan citat Johna Climacusa. U originalu (Reč 10: O kleveti i kleveti, stav 4) ovaj odlomak završava se ovim rečima: „Ali u trenu im se dogodi divna promena“ (prečasni otac Jovan, iguman gore Sinajske, Lestvičnik. Sergijev Posad 1908 P. .97 ).

Iskrivljeni citat iz čuvene izjave “čovjeka iz podzemlja” F. M. Dostojevskog u “Zapisima iz podzemlja” (vidi: Dostojevski F.M. PSS T.5. str. 113). N.A. Berdyaev ovdje mijenja jednu riječ: "retrogradno" umjesto "retrogradno". U drugim njegovim radovima citat je dat bez izobličenja (vidi: Berdjajev N. Kolekcija cit.: U 3 toma, T. 3. Pariz, 1989. P. 85; Berdjajev N. Duhovi ruske revolucije // Putevi Evroazije. M., 1992. str. 84).

Vidi, na primjer, članak N.A. Berđajev „Stari i Novi zavet u religioznoj svesti L. Tolstoja“ [Sabrana dela: U 3 sveska T. 3. – Pariz, 1989. – P. 119-144].

Ovdje nije bez interesa navesti izuzetnu priču ruskog filozofa S. L. Franka: „Tih istih dana [kraj 1922.] P. B. [Struve] je organizovao sastanak u stanu N. A. Berdjajeva između osoba koje su pristigle iz Rusije i njegovih istomišljenika iz Belog pokreta. […] U stvari, razgovor je ipak tekao na liniji procene Belog pokreta. I. A. Iljin, jedan od retkih bezuslovnih pristalica belog pokreta koji je stigao iz Rusije, održao je, kao i obično, lep, patetičan govor; hvalio je moralnu ljepotu bijelog pokreta kao borbe za pravo „umrijeti za svoju otadžbinu“ (što znači borbu protiv defetizma boljševizma u njemačko-ruskom ratu). P.B. se odmah zapalio od ovih riječi; priznao je da je bio “šokiran njima”, a uz ovo priznanje i naznaku moralne ispravnosti stvari koju je branio, to je bilo sve što je imao da nam kaže. A. S. Izgoev i ja smo ponovo razvili naše misli o dubljim razlozima očiglednog neuspeha Belog pokreta. Razgovor je poprimio dramatičan karakter burnom intervencijom N. A. Berdjajeva, koji je sa strastvenim uzbuđenjem i u vrlo oštroj formi počeo pristalice bijelog pokreta zamjerati zbog „bezbožnosti“ i „materijalizma“ – upravo zato što stavljaju sve njihove nade u spoljašnje, nasilno zbacivanje boljševizma, ne vodeći računa o njegovim duhovnim izvorima i ne shvatajući da se to može prevazići samo sporim unutrašnjim procesom religioznog pokajanja i duhovnog preporoda ruskog naroda."[Cm.: Frank S.L. Biografija P. B. Struvea. New York, 1956. P.131-132].

Berdjajev takođe govori o ovoj epizodi u svojoj autobiografskoj knjizi „Samospoznaja“: “Radio sam se sa Struveom radikalno. […] Sastanak u mom stanu sa bijelom emigracijom završio se porazom. Bio sam bijesan i vrištao toliko da je gazdarica rekla da će pozvati policiju. Imao sam potpuno negativan stav prema rušenju boljševizma kroz intervenciju. Nisam vjerovao u bijeli pokret i nisam imao simpatija prema njemu. Činilo mi se da je ovaj pokret nepovratno prošlost, lišen ikakvog značaja, pa čak i štetan. Nadao sam se samo unutrašnjem prevazilaženju boljševizma. Ruski narod će se sam osloboditi. Bio sam ubijeđen da ulazimo u potpuno novu istorijsku eru – tip “bijelog” emigranta me prilično odbijao. U njemu je bilo kameno nepokajanje, nedostatak svesti o svojoj krivici i, naprotiv, gorda svest o tome da je u istini. Osjećao sam da emigracija desnice devijacije ne može podnijeti slobodu i mrzila je boljševike ne zato što su uništili slobodu. Sloboda misli nije bila ništa više priznata među emigrantima nego u boljševičkoj Rusiji.” [